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Il Borghese
Max Scheler lettore di Werner Sombart
Il Borghese
Max Scheler lettore di Werner Sombart
INTERPRETATIONES
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Nel 1913, presso lo storico editore di Monaco Duncker & Humblot, Werner Sombart pubblica Der Bourgeois (Il borghese), capitale opera e cruciale per comprendere l’orizzonte della saggistica politica tedesca tutta di Primonovecento. L’anno successivo, la rivista Die Weißen Blätter ospiterà tre saggi di Max Scheler dedicati al commento di quel testo: l’omonino Der Bourgeois, Der Bourgeois und die religiösen Mächte (Il borghese e i poteri religiosi) e Die Zukunft des Kapitalismus (L’avvenire del capitalismo)[1].

Ebbene, immersi noi e tutti avviticchiati al suolo del capitalismo compiuto, quale conseguenza concretamente agente sul mondo potrebbe mai avere l’affronto di pensieri sì tanto eccentrici e sfrontati da definire “Il borghese” un “tipo bio-psichico d’uomo”? Dovremmo dunque consegnarci a un’esegesi esclusivamente storico-erudita di questi scritti? Decisamente così perderemmo un’occasione elettiva di elevare contesa al nostro tempo proprio nell’indicare una possibile alterità al suo orizzonte altrimenti intrascendibilmente ominiafferrante. E non vogliamo mandatariamente farlo.

È nostra profonda convinzione, infatti, che lo sviluppo del cosiddetto Capitalismo moderno – ora noi viepiù così completamente circondante da non lasciarci spazio d’eccedenza e ulteriorità alcuna entro la cronotopia sua permanendo – abbia proceduto, senz’altro lungo un tracciato carsico teleologicamente lineare e costante, per accelerazioni e strappi rivoluzionari.

Ponendoci nell’ascolto compulsante degli epifenomeni affioranti in esse cesure eminentemente eversive e per noi elettive, potremmo pertanto definire con maggiore precisione di tratto ciò che, per essenza avverso all’imposizione di forma, procede tra le ombre dell’indistinto antitipico.

Abbiamo già posto contro diafania la cesura del Seicento elisabettiano nell’analisi dell’opera di Carl Schmitt, Terra e Mare. E non possiamo non invitare il cortese lettore a fare altrettanto con il Duecento italiano, epoca d’altrettanta fondamentale importanza nella preparazione dell’avvento del nostro tempo estremo, magari attraverso un’interrogazione – possibilmente emancipata dall’ermeneutica “istituzionale” a noi contemporanea – dei rievocativi canti di Cacciaguida (soprattutto: Paradiso, Canto XV, e l’insistenza anaforica in esso della negazione) e dei loro stessi lessico e retorica carichi di nostalgia, livore e pathos della distanza.

È nostra intenzione qui, invece, soffermarci, e ulteriormente in questo spazio d’avversione e alterità, sul Primonovecento germanico, nel parimenti radicato – e per noi fondativo di esso medesimo contesto di contraddittorietà – convincimento che – epicentralmente se ci basiamo sulla qualità e sulla quantità dei “reperti” ivi rinvenibili – in essa Kultur l’Antico progressivamente spodestato trovi l’ultima sua dimora elettiva, quasi estrema appendice celtica ante l’abisso dell’Atlantico.

Non possiamo se non per accenni, stante la di esso tangenzialità a quanto qui da esporre, indicare se non l’errore, quanto meno l’incompiutezza eziologica – commessa anche dai medesimi Sombart e Scheler[2] – della tesi che identifica a punto nel ‘200 italiano il tempo della nascita del suddetto “bio-tipo” borghese e della sua tensione alla modificazione del mondo in accordo a essa stessa bio-tipicità. Si è infatti da noi altrove posto il corretto rapporto causale tra l’autosospensione dei ceppi apollinei nella sorgenza dell’epoca faustiana dell’Era Deuteriore (emersione essa sì correttamente da collocarsi nel XIII° secolo, entro l’Europa “imperiale” [bavarese, centro-nord italiana, fiamminga etc…]) e l’affiorare alla luce apogea della spinta carsica all’accrescimento eccedente o alla quantità indistinta – ipostatizzata dalla terza funzione – che dimora nella (nostra) Civiltà indoeuropea sin dalle proprie origini en-dia-diche.

Passiamo dunque a conferire proscenio all’interpretazione di Scheler del Borghese di Sombart. In essa, vogliamo porre in luce due aspetti eminenti che ci consentono precisamente di incrementare la definizione d’effige del Potere del nostro tempo e del suo paredro e pastore:

  • L’estrema radicalità del mutamento rispetto a tutto l’“Antico” stesso, percezione per noi fondamentale proprio per, da un lato, comprendere l’eccezionalità del nostro tempo rispetto a ogni altro tempo datosi nella Storia, dall’altro, controbattere uno degli epifenomeni tipici di esso stesso tempo dell’indistinto omniafferrante, ovvero l’annichilimento del Pathos der Distanz diacronico: l’uomo-in-sé, l’uomo meta-storico e trans-kulturale, l’uomo che ha per fondamento comune e sostanza – al di là del molteplice darsi della differenza adiaforica e accidentale – la propria “sapienza” tecnica e strumentale e la parimenti solo propria struttura neurale, è un’invenzione del nostro tempo, eminentemente al suo spirito e alla sua Weltanschauung debitrice.

  • La retta disposizione del rapporto causale tra spirito borghese e struttura socio-economica del Capitalismo, relazione determinante-determinato per noi parimenti fondamentale per emanciparci da ogni già in principio e fallace e fraintendente possibile interpretazione anzitutto “strutturale” dell’essenza del nostro tempo.
  • Principiamo pertanto dal deciso straniamento, percepito dalle migliori menti e dai più saldi cuori di quelle generazioni rispetto al proprio orizzonte e alla sua “profonda perversione di tutte le forze spirituali essenziali”, al suo “delirante sovvertimento di ogni ordine significativo dei valori”:
    Tra i molteplici segni che ci indicano lo spegnersi di quell’ordine vitale sotto la cui forza e direzione ancora viviamo, non ne vedo alcuno che sia più convincente dell’estraneamento profondo che oggi riempie le teste migliori e i cuori più forti […] di fronte a questo ordinamento stesso […]. Gobineau, Nietzsche, Jakob Burckhardt, Stefan George: per diversi che siano questi uomini in tutto (e per l’uomo è essenziale), in una cosa hanno sentito e pensato allo stesso modo: che l’insieme delle forze che hanno costituito l’elemento caratteristico della totalità del nostro presente ordine vitale poteva poggiare soltanto su di una profonda perversione di tutte le forze spirituali essenziali, su di un delirante sovvertimento di ogni ordine significativo dei valori […]. Se poi qualcuno, di fronte ai nomi citati […] osserva che sempre e ovunque vi sono stati degli outsiders che combattevano la cultura dei loro giorni (come Fichte contro il periodo storico della “consumata peccaminosità” dell’Illuminismo), o si mostravano a essa indifferenti o superiori; ebbene questi dovrebbero riflettere su due aspetti: quell’“estraneamento” […] afferra sempre più fortemente anche i veri e propri figli del tempo, e non solo più i “poeti e i pensatori”, ma anche il grande uomo di commerci Walther Rathenau, e l’economo-politico Werner Sombart (che fa affidamento ed è penetrato nell’intimo dalle forze vitali della nostra vita economica) […]. L’estraneamento non riguarda perciò questo o quel singolo aspetto o gruppo del nostro ordine vitale, ma la sua totalità, e ciò che essa fa perché è diretta, in ultima analisi, contro il tipo d’uomo che finalmente garantisce l’esistenza e la continuità di questo ordine vitale […], un tipo determinato, particolarissimo, che ha portato al nascere e all’edificare l’ordine vitale capitalistico e che continua a portarlo. Non, pertanto, poeti anzitutto e pensatori in qualche modo, per inclinazione, pindarici e taletiani, eccentrici e uranici, provano ostilità e rigetto per una particolare forma di produzione della ricchezza o per il decentramento al privato dei mezzi e della pianificazione d’intrapresa un tempo avocati allo Stato, non ossia per la “struttura” economica, bensì, ed eminentemente, e già con loro gli stessi analisti della concretezza mondana, ciò che tutti essi percepiscono è avversione antropologica per il “sovra-strutturale” spirito dell’“uomo” borghese.
    Ci si dovrà chiedere se anzitutto vi è qualcosa come lo “spirito capitalistico” in quanto causa prima dell’ordinamento capitalistico. Tanto i sostenitori della visione economica della storia, quanto – in modo alquanto strano – molti dei nostri più qualificati storici, si preoccupano di negarlo. Quelli dicono che sì, vi sarebbe uno “spirito capitalistico” – ma che questo non è che una pura conseguenza delle forme capitalistico-economiche di organizzazione e delle forme tecniche di produzione, che si sarebbero “sviluppate” dalle più antiche con obiettiva necessità. Gli altri invece pensano che le motivazioni tipiche dell’uomo economico siano state nella storia sempre in fondo le stesse, che sempre per esempio vi sia stato un tendere alla ricchezza al di là della conservazione del proprio stato sociale, sempre un impulso al guadagno o al lavoro al di là del soddisfacimento del bisogno di una comunità ancora limitata, ecc., e vi sarebbero solo differenze di quantità, in parte, e in parte differenze d’ampiezza nella gradazione più forte di questi motivi in gruppi più grandi […]. Non i nuovi fondamentali atteggiamenti della vita impulsiva e il nuovo ethos – vorremmo dire, più che nuovo “spirito” – di un nuovo tipo d’uomo avrebbero prodotto il capitalismo, bensì soltanto fattori come il contraccolpo sugli uomini dei “rapporti economici” che si formavano attraverso una motivazione fondamentalmente uniforme, i progressi della scienza e della tecnica, l’incremento crescente della popolazione delle città avrebbero avuto, finalmente, per effetto cumulativo ciò che noi chiamiamo capitalismo. Ci sembra che il merito più indiscutibile di Sombart sia quello di aver rotto con questi punti di vista. Non, dunque, l’ordinamento capitalistico, con le mutate sue forme di organizzazione economica e di produzione della ricchezza, ha generato lo “spirito” capitalistico, ossia l’ethos del bio-tipo borghese, bensì, tutt’al contrario, questo quello.

    Non leggi universali, ancora, non motivazioni metastoriche governano e orientano l’essere e il tendere dell’economia e degli uomini, bensì esclusivamente determinate leggi e particolari pulsioni, tra cui la stessa peculiare legge che afferma l’universalità delle leggi economiche e la metastoricità delle pulsioni “plutonie” antropiche:
    Io sono convinto che una serie di leggi di fondazione della causalità storica, che la concezione economica della storia afferma come valide per la storia universale, possiedano piena validità per il campo dell’essere e divenire storico delimitato dallo spirito del capitalismo. Leggi di questo tipo sono: che le formazioni di classi, unità dunque di interessi economici, solo secondariamente conducono a unità di status, a unità di costume, a unità di cultura […]; che la ricchezza anzitutto “conduce” al potere; che l’incremento demografico e il benessere degli stessi gruppi sono in proporzione inversa tra loro, e che i motivi economici determinato per primi la quantità e il genere della riproduzione; che l’applicabilità tecnico-economica dei risultati della conoscenza – del tutto al di là dell’intenzione soggettiva (anche se diretta alla pura “Verità”) del singolo ricercatore – ha determinato già i principi di scelta del vedere e dell’osservare, e inoltre le “forme di pensiero” e i metodi di pensiero, e con questo il carattere della scienza e della Weltanschauung del mondo moderno. Ed ecco avanzare i vessilli dell’Ancien Régime, ecco tutto il suo Pathos der Distanz economico. Gioverà quanto mai a noi rammentare ulteriormente ciò.
    Per il processo storico dell’uomo pre-capitalistico non valgono affatto questi tipi di dipendenza degli elementi della realtà storica. Anzi, per alcuni di questi principi valgono proprio le regole opposte, per esempio che un ordine sociale, unificato da ascendenza e tradizione, acquista anche certe forme di diritto e di cultura, ma soprattutto perviene a una certa unità e uniformità qualitativa e quantitativa del possesso, dunque a una forma di “classe”. E così che anche ogni tendenza al guadagno del tipo pre-capitalistico è determinata, misurata e limitata dall’idea di “conservazione del proprio stato”. Allo stesso modo, è la posizione politica di potere a limitare e determinare ovunque la possibilità della formazione della ricchezza; non invece la ricchezza il potere e la sua estensione […]. Il signore terriero […] non è divenuto tale per la sua ricchezza […]. Ovunque sono i privilegi politici dello status che […] hanno o possono avere per conseguenza la ricchezza, non viceversa, come sotto il dominio dello “spirito capitalistico”. Perché, invece, sia i marxisti o i materialisti storici in generale (“i sostenitori della visione economica della storia”), sia i “più qualificati” storici tedeschi di inizio Novecento, non riescono ad avvedersi delle specificità “inaudite” di tale nuovo ethos borghese e del suo essere aítion del sistema economico di produzione della ricchezza capitalistico? Riteniamo per due ordini di ragioni:
    1. Anzitutto, con Scheler: non essendo in grado di mai raggiungere i confini estremi dell’orizzonte del proprio tempo, non riescono parimenti mai a imporre tale perimetrazione eidetica entro i limiti dell’individualità formale distintivo-partitiva, non riescono epperò ad appropriativamente adunarlo per contraddistintivamente raf-frontarlo con altri orizzonti datisi, quindi con altri elementi di esso e in esso e caratteristici e agenti.

    2. Secondo il nostro orizzonte: se ogni orizzonte identitario afferra categorialmente o per identità plurivoca ogni elemento di sé tutto d’intorno, questo specifico orizzonte, esso stesso identità univoca, esso stesso uno-contro-l’Orizzonte-in-sé, è l’unico orizzonte che ha nel proprio stesso perimetro di definizione eidetica o distintiva l’omniafferanza inautentica compiuta, ovvero la riduzione ultima di tutto all’Uno dell’Indistinto, al Pieno panico. L’orizzonte, ad esempio, del Feudalesimo – per rimanere entro partizioni “storico-strutturali” - è sì un orizzonte, epperò tutto entro sé avvolgente, secondo la definizione della sua categoria o plurivocità poli-ineribile, ma non l’identità sua univoca, non l’identità ossia che permane allorché esso stesso è fatto uno di contro all’altro da sé, è l’omniavvolgenza, ovvero la Riduzione-all’uno-in-se-stessa. Nondimeno, non già l’orizzonte del Capitalismo viepiù adempiuto è da considerarsi quale Orizzonte-in-sé (e orizzonte epperò, e dunque plurivocità omniavvolgente, e orizzonte avente l’omniavvolgenza quale contenuto dell’haecceitas solo sua propria o univoca), se non inautenticamente: l’Orizzonte-in-sé autentico, si è infatti altrove posto, si dà, piuttosto, Originario, giacché Nulla-di-ogni-ulteriore-pienezza-unitaria o particolare: ecco per quale ragione l’Orizzonte entro l’estremo compimento del quale noi tutti siamo gettati, sotto null’altra forma ci appare se non nei tratti dell’antitesi estrinseca, egualmente deuteriore, se non ebbene giacché Omniavvolgenza-della-pienezza-impartibile-indistinta, ed ecco altresì perché, alterità estrinseca, inseitale Attualità, esso non può non attuarsi sub-estremamente, ovvero nella massima distanza raggiungibile – lungo l’estrinsecarsi dell’altro o camminamento del Giorno – ante il raggiungersi ultimo dell’Originario in-sé Ad-veniente-si, Orizzontalità, Remotezza, Distanza, Diatesi, Ultimità o, egualmente, Conflitto-tra(diá)-sé-sé.
    Alcuni storici […] non vedono la struttura del nuovo ethos – anche come nuova intenzione dell’economia. Vincolati essi stessi dalla struttura categoriale dell’esperienza che predomina nel loro proprio tempo, essi non possono veramente immedesimarsi nel tipo dell’uomo pre-capitalistico. E col far questo non possono vedere chiaramente neanche le peculiarità del tipo capitalistico. Perciò, in primo luogo, passano sopra al fatto che la modificazione degli ideali e dei progetti dominanti è anche qui molto più essenziale di quella della realtà dell’evento storico. È esattamente poiché presta si approssima l’estremità dell’Era dell’Antitesi inautentica o, seconda, esogena, che la conformazione impressa al mondo dall’ultima accelerazione verso detto compimento escate apparve, elettivamente a punto nel Primonovecento germanico, quale tempo dell’“abnormità” divenuta norma, del sovvertimento della regola eretto a regola, e l’archetipo antropico in quel tempo trionfante e in quel mondo, giacché “l’uomo che sta in equilibrio sulla testa e cammina con le mani” (W. Sombart).
    Certo, anche nel periodo pre-capitalistico, vi sono stati dei singoli, anzi degli interi gruppi, il cui impulso al guadagno si spingeva di là dell’idea della conservazione del proprio stato. La cosa fondamentale è che ciò non veniva in genere sentito come normale e “giusto”, ma come una “manifestazione abnorme”, e che gli uomini in questione non vedevano nell’illimitato guadagno un “santo dovere”, ma si abbandonavano a questo impulso con “cattiva coscienza”. La novità è allora che l’abnorme è diventato normale e che viene intrapreso e rivestito di “buona coscienza”, anzi con la sanzione di una “doverosità”. Un ulteriore epifenomeno attestante il rapporto causale tra borghesia e sistema capitalistico, ovvero tra antropologia ed economia, è rintracciato, sul finire del primo saggio critico di Scheler, in una sorta di paradosso intrinseco del capitalismo già esplorato da Sombart: l’impresa capitalistica comporta doti e qualità eccelse; occorre saper condurre e organizzare discordia d’uomini e complessità di mezzi verso un fine unico elevato, occorre saper anzitutto elevare poieticamente tale télos e pianificare con lungimiranza la strategia per ottenerlo e raggiungerlo nell’atto; come è dunque possibile che uomini di tale vaglia non riversassero più – come fu un tempo – esse qualità e doti eccelse nelle attività da sempre degne di lode per gli uomini (“la guerra, il servizio verso lo Stato e la Chiesa...”), al contrario – adesso – rivolgendole verso attività da sempre degne di biasimo e ignominia (“il negozio, il commercio, l’industria”), ebbene proprio verso gli esercizi del bottegaio?
    Già per il fatto che Sombart intitoli il suo libro Il borghese, dimostra che è lo spirito borghese quello al quale assegna il primato genetico nella formazione dello spirito capitalistico. Ciò che parla a favore di questa sua concezione è soprattutto il chiedersi come delle nature positive, forti e ardite, impegnate a organizzare, che concepivano e ponderavano vasti piani, che si mostravano qualificate all’“impresa” in grande stile, si rivolsero proprio alla vita economica e a questa, poi, nella sua dimensione ordinaria, vi riversarono addirittura le loro forze. Giacché è proprio qui il paradosso del capitalismo, che uomini dalle qualità di valore elevato (in senso biologico e spirituale), qualità che certo non li spingevano originariamente all’impegno nella vita di guadagno economico, divengano a questo punto proprio i capi della vita economica. La guerra, il servizio verso lo stato, il servizio della Chiesa, l’impresa coloniale, tutto ciò “si trova” originariamente assai più vicino a questo tipo di spirito che non il negozio, il commercio, l’industria […]. Perché queste forze fluirono nella vita economica? Come avvenne che dettero la loro anima bruciante, grande, tempestosa a questo ramo dell’attività umana disprezzato nell’antichità e nel Medioevo? Come fu spinto il tipo d’uomo eroico e geniale su un terreno la cui essenza è lavoro e calcolo arido e continuo? Proprio perché, ordunque, il bio-tipo del bottegaio antecede, cronologicamente ed eziologicamente, il sistema capitalistico e la sue “imprese”, esso ha anzitutto imposto al mondo la propria assiologia, il proprio ethos, conformandolo a immagine e somiglianza di sé; epperò quelle nature forti e intrepide, quegli individui eccezionali che ogni epoca ha sempre da offrire e sacrificare, ora non potevano che rivolgere le proprie gesta verso quei valori e quegli ideale già perversi e adesso invece eminentemente licei.
    Si può soltanto pensare che quelle forze, le quali una volta presenti esigevano di essere messe in funzione, si rivolsero necessariamente al nuovo campo, e questo perché l’ordine della società, già lentamente trasformato dallo spirito borghese, la sua nuova morale, la sua nuova consapevolezza giuridica ecc., escludeva l’abbracciare campi più adeguati, anzi li stigmatizzava in parte come male e delitto (per esempio la morale commerciale, nei confronti della guerra), e con ciò spingeva quelle forze a divenire, sul piano dei nuovi fini economici, la forza motrice per il nuovo progresso. Le vecchie forze avevano perso la loro “morale” – e la nuova morale borghese le prese al suo servizio e le legò al suo carro. Non è dunque lo spirito di impresa la componente eroica del capitalismo, non il “regale commerciante” e organizzatore, ma il piccolo borghese risentito che ha sete di maggiore sicurezza vitale e di una maggiore prevedibilità nella sua vita angustiata (che costituisce, come Sombart così acutamente descrive, il nuovo sistema di valore e di virtù del borghese), a precedere nella formazione dello spirito capitalistico. Il secondo saggio, Il borghese e i poteri religiosi, risulta solo apparentemente più eccentrico rispetto al nostro concentrarci verso l’obiettivo dell’emersione – per contrasto – dell’eccezionalità del tempo dell’estrinseca avversione all’Originario e del suo orizzonte valoriale di riferimento. La diatriba, di essa analisi fondativa, tra la tesi sombartiana[3] che vede nel razionalismo tardo-scolastico, in particolare di Tommaso, e nel suo tentativo, infine vittorioso, di erodere il terreno del sovramondano dal lascito dottrinale dei Padri della Chiesa, in particolare di Agostino, un riflesso attestante il già esserci, e il già esserci trionfante, dell’ethos borghese così creantesi il proprio “analogo ideologico” in ambito religioso, e la tesi weberiana[4] che rintraccia nell’etica protestante, in particolare calvinista, e nel suo, ora santificato, illimitato tendere-al-lavoro, i fondamenti dello, speculare e conseguente, illimitato tendere-al-guadagno del bottegaio, mentre per Sombart, al contrario, essa ultima stessa pulsione mondana – a punto già in qualche modo “giustificata” teologicamente da Tommaso – è da considerarsi antecedente causazione dell’operosità calvinista, si rivela sì, in verità, qui per noi solo apparentemente adiaforica, proprio perché l’uno capitale e decisivo che essa distinzione indifferente nel suo darsi oppositivo manifesta, in null’altro trova conciliazione e coalescenza se non nell’attacco in toto del borghese al Sacro stesso.
    Quello che veramente importa, come una delle prime condizioni anticipatrici del sorgere del nuovo spirito capitalistico, è l’emancipazione, in via di principio, dello spirito della vita da qualsiasi ispirazione di una autorità spirituale etico-religiosa, e da ogni direzione sacerdotale. È dunque possibile, in ultimo, un superamento del capitalismo, posto che esso sistema economico, giacché ha per fondamento causativo il sistema etico-valoriale e ideologico del borghese, può essere superato e sostituito solo dall’imporsi di un nuovo ethos, e non già dal superamento – rivoluzionario o riformistico – della struttura marxianamente intesa?
    Il capitalismo non è, in primo luogo, un sistema economico di distribuzione di possesso, ma un sistema complessivo di cultura e di vita. Questo sistema è sorto dalle finalità e dalle valutazioni di un determinato tipo bio-psichico d’uomo, del borghese, cioè, ed è portato avanti da questa tradizione. Se questa tesi, che noi condividiamo con Sombart, è esatta, ne consegue, secondo il principio cessante causa cessat effectus, e con l’altro non meno valido che solo con la modificazione (diminuzione) della causa è da attendersi una modificazione (diminuzione) dell’effetto, che anche solo mediante il fatto e nella misura che appunto questo tipo di uomo perda la sua autorità è da sperare un tramonto del capitalismo; sia per il fatto che egli porta nella sua propria natura e nella tendenza di sviluppo a esso immanente il principio della sua scomparsa, sia per il fatto che il suo ethos verrà provato del suo dominio dall’ethos di un diverso tipo d’uomo […]. Già in base a questa impostazione del problema, che necessariamente si ottiene dai risultati dell’indagine sulle cause del capitalismo, è escluso attendersi la scomparsa del capitalismo dal successo della modificazione dell’attuale ordinamento della proprietà, della produzione, e distribuzione dei beni economici (come si aspettano ed esigono tutti i partiti socialisti) […]. Se questo tipo di risoluzione del problema […] poggia sull’errore causale che il tipo del borghese sia una manifestazione conseguente all’“ordinamento” capitalista (e non al contrario, come noi affermiamo, questo ordinamento una conseguenza dello “spirito borghese”); è d’altra parte chiaro che ognuna di tali modificazioni può divenire possibile soltanto nella misura in cui quel tipo d’uomo, unitamente al suo “spirito” perda la sua autorità […]. Ma un tale evento non è da attendersi dal puro accrescersi numerico del proletariato come unità economica di classe, nonché dal corrispondente accrescersi della sua posizione politica giuridica e di potere, già per il fatto che lo spazio di classe del “proletariato” stesso presenta solo una modificazione determinata dell’ethos di quel tipo, nella misura almeno che, in quanto “proletario”, cioè in quanto unità vincolata da interessi di possesso gli siano propri atteggiamenti comuni: appunto quelli che si riferiscono alla sua posizione speciale di oppressione nello stato borghese e nella società borghese. Né il metodo rivoluzionario sindacale, né quello evoluzionista-parlamentare e di organizzazione economica del lavoro, in questo processo permettono un qualche decisivo successo, finché l’ethos borghese possiede per intero le diverse unità in conflitto, e finché le unità e i contrasti di interesse economico contro la minoranza detentrice del possesso e del potere danno la struttura – sempre all’interno delle possibilità di questo ethos, e non al di fuori di esso – in unità di lotta. Il terzo e conclusivo saggio di Scheler prende commiato con questa speranza di tramonto:
    Ancor più promettente per il futuro, però, ci sembra l’unità dei movimenti odierni che si consumano al di fuori della vita economica e che tendono a ridare una giusta misura al suo significato nella vita dell’uomo. In essi anzitutto leva il suo capo il nuovo tipo d’uomo – ancor timidamente, è vero – il tipo che era stato oppresso dall’epoca capitalistica […]. Questi mutamenti lasciano sperare proprio perché non sono limitati a determinate classi sociali o partiti, ma attraversano tutte le classi col loro nuovo spirito. Se si tratta, nel superamento del capitalismo, della rimozione di un tipo determinato e dei suoi ideali dal potere, anche da questi mutamenti – e non dalla vittoria di una “classe” o “partito” determinati – c’è da attendersi qualcosa di essenziale. Certo, noi tutti ora sappiamo, l’errore – sommamente esiziale e tragico – che quella allora giovane generazione commise, ma non ci sentiamo perciò stesso di abbandonare né la lotta né la speranza di vittoria, sulle orme anche di Scheler e del suo quanto mai per noi attuale insistere sulla primazialità – nel destino storico – del “sovrastrutturale” sullo “strutturale”: che ciascuno di noi – stirpi elette ad altre funzioni e ordini – cerchi in sé le tracce dell’ethos bottegaio terzo e e tutte le estirpi, e vedrà progressivamente albeggiar(n)e il crepuscolo.

    Alberto Iannelli



    Note al testo:

    1 Edizione italiana di riferimento: Max Scheler, Ascesa e declino della borghesia. Tre saggi sullo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano 2020.

    2 Noi cerchiamo le prime tracce del “borghese” già nel XIII secolo, che in ogni terreno della scienza storica appare sempre più come la grande svolta cruciale dei tempi, nella quale un “uomo” nuovo si afferma e che, indipendentemente dalla sua specificazione nazionale, religioso-ecclesiastica, politica, riversa il suo spirito anche nelle più antiche istituzioni, per esempio la Chiesa cattolica.

    3 Sombart concepisce i poteri etico-religiosi, che secondo lui hanno favorito il capitalismo, e cioè la teoria morale e la pratica della confessione in Tommaso d’Aquino e nella sua scuola, solo come cause derivate e retroattive per la formazione di questo spirito. Nella lenta vittoria dell’aspetto razionalistico dell’alta scolastica sullo spirito agostiniano della Chiesa più antica (in quella direzione cioè che tendeva a porre in rilievo il carattere e il valore particolare del “mondo” rispetto al “sopramondano”, dell’ambito di ragione e di natura rispetto a quello di rivelazione e di grazia), Sombart vede dunque una manifestazione concomitante del fatto che il tipo “borghese”, come tipo biologico già presente e vittorioso, si creò il suo analogo ideologico anche nell’ambito della religione cristiana e della Chiesa.

    4 Max Weber mette in luce nel nuovo sistema di vita e dottrina protestanti, in primo luogo nella sua conformazione calvinista, uno dei momenti originari dell’illimitato tendere-al-lavoro […], e spiega che l’impulso di guadagno è solo come una semplice manifestazione concomitante al primario impulso di lavoro senza limiti e alla sua santificazione etico-religiosa come “dovere” valorizzato in senso ascetico. Sombart, invece, ritiene che l’impulso al guadagno sia un elemento originario rispetto al nuovo impulso al lavoro, e mostra che nel sistema dottrinale tomista viene data la prima giustificazione di una tendenza al guadagno puramente mondano, indipendentemente dalla ricerca di salvezza.

    Nel 1913, presso lo storico editore di Monaco Duncker & Humblot, Werner Sombart pubblica Der Bourgeois (Il borghese), capitale opera e cruciale per comprendere l’orizzonte della saggistica politica tedesca tutta di Primonovecento. L’anno successivo, la rivista Die Weißen Blätter ospiterà tre saggi di Max Scheler dedicati al commento di quel testo: l’omonino Der Bourgeois, Der Bourgeois und die religiösen Mächte (Il borghese e i poteri religiosi) e Die Zukunft des Kapitalismus (L’avvenire del capitalismo)[1].

    Ebbene, immersi noi e tutti avviticchiati al suolo del capitalismo compiuto, quale conseguenza concretamente agente sul mondo potrebbe mai avere l’affronto di pensieri sì tanto eccentrici e sfrontati da definire “Il borghese” un “tipo bio-psichico d’uomo”? Dovremmo dunque consegnarci a un’esegesi esclusivamente storico-erudita di questi scritti? Decisamente così perderemmo un’occasione elettiva di elevare contesa al nostro tempo proprio nell’indicare una possibile alterità al suo orizzonte altrimenti intrascendibilmente ominiafferrante. E non vogliamo mandatariamente farlo.

    È nostra profonda convinzione, infatti, che lo sviluppo del cosiddetto Capitalismo moderno – ora noi viepiù così completamente circondante da non lasciarci spazio d’eccedenza e ulteriorità alcuna entro la cronotopia sua permanendo – abbia proceduto, senz’altro lungo un tracciato carsico teleologicamente lineare e costante, per accelerazioni e strappi rivoluzionari.

    Ponendoci nell’ascolto compulsante degli epifenomeni affioranti in esse cesure eminentemente eversive e per noi elettive, potremmo pertanto definire con maggiore precisione di tratto ciò che, per essenza avverso all’imposizione di forma, procede tra le ombre dell’indistinto antitipico.

    Abbiamo già posto contro diafania la cesura del Seicento elisabettiano nell’analisi dell’opera di Carl Schmitt, Terra e Mare. E non possiamo non invitare il cortese lettore a fare altrettanto con il Duecento italiano, epoca d’altrettanta fondamentale importanza nella preparazione dell’avvento del nostro tempo estremo, magari attraverso un’interrogazione – possibilmente emancipata dall’ermeneutica “istituzionale” a noi contemporanea – dei rievocativi canti di Cacciaguida (soprattutto: Paradiso, Canto XV, e l’insistenza anaforica in esso della negazione) e dei loro stessi lessico e retorica carichi di nostalgia, livore e pathos della distanza.

    È nostra intenzione qui, invece, soffermarci, e ulteriormente in questo spazio d’avversione e alterità, sul Primonovecento germanico, nel parimenti radicato – e per noi fondativo di esso medesimo contesto di contraddittorietà – convincimento che – epicentralmente se ci basiamo sulla qualità e sulla quantità dei “reperti” ivi rinvenibili – in essa Kultur l’Antico progressivamente spodestato trovi l’ultima sua dimora elettiva, quasi estrema appendice celtica ante l’abisso dell’Atlantico.

    Non possiamo se non per accenni, stante la di esso tangenzialità a quanto qui da esporre, indicare se non l’errore, quanto meno l’incompiutezza eziologica – commessa anche dai medesimi Sombart e Scheler[2] – della tesi che identifica a punto nel ‘200 italiano il tempo della nascita del suddetto “bio-tipo” borghese e della sua tensione alla modificazione del mondo in accordo a essa stessa bio-tipicità. Si è infatti da noi altrove posto il corretto rapporto causale tra l’autosospensione dei ceppi apollinei nella sorgenza dell’epoca faustiana dell’Era Deuteriore (emersione essa sì correttamente da collocarsi nel XIII° secolo, entro l’Europa “imperiale” [bavarese, centro-nord italiana, fiamminga etc…]) e l’affiorare alla luce apogea della spinta carsica all’accrescimento eccedente o alla quantità indistinta – ipostatizzata dalla terza funzione – che dimora nella (nostra) Civiltà indoeuropea sin dalle proprie origini en-dia-diche.

    Passiamo dunque a conferire proscenio all’interpretazione di Scheler del Borghese di Sombart. In essa, vogliamo porre in luce due aspetti eminenti che ci consentono precisamente di incrementare la definizione d’effige del Potere del nostro tempo e del suo paredro e pastore:
  • L’estrema radicalità del mutamento rispetto a tutto l’“Antico” stesso, percezione per noi fondamentale proprio per, da un lato, comprendere l’eccezionalità del nostro tempo rispetto a ogni altro tempo datosi nella Storia, dall’altro, controbattere uno degli epifenomeni tipici di esso stesso tempo dell’indistinto omniafferrante, ovvero l’annichilimento del Pathos der Distanz diacronico: l’uomo-in-sé, l’uomo meta-storico e trans-kulturale, l’uomo che ha per fondamento comune e sostanza – al di là del molteplice darsi della differenza adiaforica e accidentale – la propria “sapienza” tecnica e strumentale e la parimenti solo propria struttura neurale, è un’invenzione del nostro tempo, eminentemente al suo spirito e alla sua Weltanschauung debitrice.

  • La retta disposizione del rapporto causale tra spirito borghese e struttura socio-economica del Capitalismo, relazione determinante-determinato per noi parimenti fondamentale per emanciparci da ogni già in principio e fallace e fraintendente possibile interpretazione anzitutto “strutturale” dell’essenza del nostro tempo.
  • Principiamo pertanto dal deciso straniamento, percepito dalle migliori menti e dai più saldi cuori di quelle generazioni rispetto al proprio orizzonte e alla sua “profonda perversione di tutte le forze spirituali essenziali”, al suo “delirante sovvertimento di ogni ordine significativo dei valori”:
    Tra i molteplici segni che ci indicano lo spegnersi di quell’ordine vitale sotto la cui forza e direzione ancora viviamo, non ne vedo alcuno che sia più convincente dell’estraneamento profondo che oggi riempie le teste migliori e i cuori più forti […] di fronte a questo ordinamento stesso […]. Gobineau, Nietzsche, Jakob Burckhardt, Stefan George: per diversi che siano questi uomini in tutto (e per l’uomo è essenziale), in una cosa hanno sentito e pensato allo stesso modo: che l’insieme delle forze che hanno costituito l’elemento caratteristico della totalità del nostro presente ordine vitale poteva poggiare soltanto su di una profonda perversione di tutte le forze spirituali essenziali, su di un delirante sovvertimento di ogni ordine significativo dei valori […]. Se poi qualcuno, di fronte ai nomi citati […] osserva che sempre e ovunque vi sono stati degli outsiders che combattevano la cultura dei loro giorni (come Fichte contro il periodo storico della “consumata peccaminosità” dell’Illuminismo), o si mostravano a essa indifferenti o superiori; ebbene questi dovrebbero riflettere su due aspetti: quell’“estraneamento” […] afferra sempre più fortemente anche i veri e propri figli del tempo, e non solo più i “poeti e i pensatori”, ma anche il grande uomo di commerci Walther Rathenau, e l’economo-politico Werner Sombart (che fa affidamento ed è penetrato nell’intimo dalle forze vitali della nostra vita economica) […]. L’estraneamento non riguarda perciò questo o quel singolo aspetto o gruppo del nostro ordine vitale, ma la sua totalità, e ciò che essa fa perché è diretta, in ultima analisi, contro il tipo d’uomo che finalmente garantisce l’esistenza e la continuità di questo ordine vitale […], un tipo determinato, particolarissimo, che ha portato al nascere e all’edificare l’ordine vitale capitalistico e che continua a portarlo. Non, pertanto, poeti anzitutto e pensatori in qualche modo, per inclinazione, pindarici e taletiani, eccentrici e uranici, provano ostilità e rigetto per una particolare forma di produzione della ricchezza o per il decentramento al privato dei mezzi e della pianificazione d’intrapresa un tempo avocati allo Stato, non ossia per la “struttura” economica, bensì, ed eminentemente, e già con loro gli stessi analisti della concretezza mondana, ciò che tutti essi percepiscono è avversione antropologica per il “sovra-strutturale” spirito dell’“uomo” borghese.
    Ci si dovrà chiedere se anzitutto vi è qualcosa come lo “spirito capitalistico” in quanto causa prima dell’ordinamento capitalistico. Tanto i sostenitori della visione economica della storia, quanto – in modo alquanto strano – molti dei nostri più qualificati storici, si preoccupano di negarlo. Quelli dicono che sì, vi sarebbe uno “spirito capitalistico” – ma che questo non è che una pura conseguenza delle forme capitalistico-economiche di organizzazione e delle forme tecniche di produzione, che si sarebbero “sviluppate” dalle più antiche con obiettiva necessità. Gli altri invece pensano che le motivazioni tipiche dell’uomo economico siano state nella storia sempre in fondo le stesse, che sempre per esempio vi sia stato un tendere alla ricchezza al di là della conservazione del proprio stato sociale, sempre un impulso al guadagno o al lavoro al di là del soddisfacimento del bisogno di una comunità ancora limitata, ecc., e vi sarebbero solo differenze di quantità, in parte, e in parte differenze d’ampiezza nella gradazione più forte di questi motivi in gruppi più grandi […]. Non i nuovi fondamentali atteggiamenti della vita impulsiva e il nuovo ethos – vorremmo dire, più che nuovo “spirito” – di un nuovo tipo d’uomo avrebbero prodotto il capitalismo, bensì soltanto fattori come il contraccolpo sugli uomini dei “rapporti economici” che si formavano attraverso una motivazione fondamentalmente uniforme, i progressi della scienza e della tecnica, l’incremento crescente della popolazione delle città avrebbero avuto, finalmente, per effetto cumulativo ciò che noi chiamiamo capitalismo. Ci sembra che il merito più indiscutibile di Sombart sia quello di aver rotto con questi punti di vista. Non, dunque, l’ordinamento capitalistico, con le mutate sue forme di organizzazione economica e di produzione della ricchezza, ha generato lo “spirito” capitalistico, ossia l’ethos del bio-tipo borghese, bensì, tutt’al contrario, questo quello.

    Non leggi universali, ancora, non motivazioni metastoriche governano e orientano l’essere e il tendere dell’economia e degli uomini, bensì esclusivamente determinate leggi e particolari pulsioni, tra cui la stessa peculiare legge che afferma l’universalità delle leggi economiche e la metastoricità delle pulsioni “plutonie” antropiche:
    Io sono convinto che una serie di leggi di fondazione della causalità storica, che la concezione economica della storia afferma come valide per la storia universale, possiedano piena validità per il campo dell’essere e divenire storico delimitato dallo spirito del capitalismo. Leggi di questo tipo sono: che le formazioni di classi, unità dunque di interessi economici, solo secondariamente conducono a unità di status, a unità di costume, a unità di cultura […]; che la ricchezza anzitutto “conduce” al potere; che l’incremento demografico e il benessere degli stessi gruppi sono in proporzione inversa tra loro, e che i motivi economici determinato per primi la quantità e il genere della riproduzione; che l’applicabilità tecnico-economica dei risultati della conoscenza – del tutto al di là dell’intenzione soggettiva (anche se diretta alla pura “Verità”) del singolo ricercatore – ha determinato già i principi di scelta del vedere e dell’osservare, e inoltre le “forme di pensiero” e i metodi di pensiero, e con questo il carattere della scienza e della Weltanschauung del mondo moderno. Ed ecco avanzare i vessilli dell’Ancien Régime, ecco tutto il suo Pathos der Distanz economico. Gioverà quanto mai a noi rammentare ulteriormente ciò.
    Per il processo storico dell’uomo pre-capitalistico non valgono affatto questi tipi di dipendenza degli elementi della realtà storica. Anzi, per alcuni di questi principi valgono proprio le regole opposte, per esempio che un ordine sociale, unificato da ascendenza e tradizione, acquista anche certe forme di diritto e di cultura, ma soprattutto perviene a una certa unità e uniformità qualitativa e quantitativa del possesso, dunque a una forma di “classe”. E così che anche ogni tendenza al guadagno del tipo pre-capitalistico è determinata, misurata e limitata dall’idea di “conservazione del proprio stato”. Allo stesso modo, è la posizione politica di potere a limitare e determinare ovunque la possibilità della formazione della ricchezza; non invece la ricchezza il potere e la sua estensione […]. Il signore terriero […] non è divenuto tale per la sua ricchezza […]. Ovunque sono i privilegi politici dello status che […] hanno o possono avere per conseguenza la ricchezza, non viceversa, come sotto il dominio dello “spirito capitalistico”. Perché, invece, sia i marxisti o i materialisti storici in generale (“i sostenitori della visione economica della storia”), sia i “più qualificati” storici tedeschi di inizio Novecento, non riescono ad avvedersi delle specificità “inaudite” di tale nuovo ethos borghese e del suo essere aítion del sistema economico di produzione della ricchezza capitalistico? Riteniamo per due ordini di ragioni:
    1. Anzitutto, con Scheler: non essendo in grado di mai raggiungere i confini estremi dell’orizzonte del proprio tempo, non riescono parimenti mai a imporre tale perimetrazione eidetica entro i limiti dell’individualità formale distintivo-partitiva, non riescono epperò ad appropriativamente adunarlo per contraddistintivamente raf-frontarlo con altri orizzonti datisi, quindi con altri elementi di esso e in esso e caratteristici e agenti.

    2. Secondo il nostro orizzonte: se ogni orizzonte identitario afferra categorialmente o per identità plurivoca ogni elemento di sé tutto d’intorno, questo specifico orizzonte, esso stesso identità univoca, esso stesso uno-contro-l’Orizzonte-in-sé, è l’unico orizzonte che ha nel proprio stesso perimetro di definizione eidetica o distintiva l’omniafferanza inautentica compiuta, ovvero la riduzione ultima di tutto all’Uno dell’Indistinto, al Pieno panico. L’orizzonte, ad esempio, del Feudalesimo – per rimanere entro partizioni “storico-strutturali” - è sì un orizzonte, epperò tutto entro sé avvolgente, secondo la definizione della sua categoria o plurivocità poli-ineribile, ma non l’identità sua univoca, non l’identità ossia che permane allorché esso stesso è fatto uno di contro all’altro da sé, è l’omniavvolgenza, ovvero la Riduzione-all’uno-in-se-stessa. Nondimeno, non già l’orizzonte del Capitalismo viepiù adempiuto è da considerarsi quale Orizzonte-in-sé (e orizzonte epperò, e dunque plurivocità omniavvolgente, e orizzonte avente l’omniavvolgenza quale contenuto dell’haecceitas solo sua propria o univoca), se non inautenticamente: l’Orizzonte-in-sé autentico, si è infatti altrove posto, si dà, piuttosto, Originario, giacché Nulla-di-ogni-ulteriore-pienezza-unitaria o particolare: ecco per quale ragione l’Orizzonte entro l’estremo compimento del quale noi tutti siamo gettati, sotto null’altra forma ci appare se non nei tratti dell’antitesi estrinseca, egualmente deuteriore, se non ebbene giacché Omniavvolgenza-della-pienezza-impartibile-indistinta, ed ecco altresì perché, alterità estrinseca, inseitale Attualità, esso non può non attuarsi sub-estremamente, ovvero nella massima distanza raggiungibile – lungo l’estrinsecarsi dell’altro o camminamento del Giorno – ante il raggiungersi ultimo dell’Originario in-sé Ad-veniente-si, Orizzontalità, Remotezza, Distanza, Diatesi, Ultimità o, egualmente, Conflitto-tra(diá)-sé-sé.
    3. Alcuni storici […] non vedono la struttura del nuovo ethos – anche come nuova intenzione dell’economia. Vincolati essi stessi dalla struttura categoriale dell’esperienza che predomina nel loro proprio tempo, essi non possono veramente immedesimarsi nel tipo dell’uomo pre-capitalistico. E col far questo non possono vedere chiaramente neanche le peculiarità del tipo capitalistico. Perciò, in primo luogo, passano sopra al fatto che la modificazione degli ideali e dei progetti dominanti è anche qui molto più essenziale di quella della realtà dell’evento storico. È esattamente poiché presta si approssima l’estremità dell’Era dell’Antitesi inautentica o, seconda, esogena, che la conformazione impressa al mondo dall’ultima accelerazione verso detto compimento escate apparve, elettivamente a punto nel Primonovecento germanico, quale tempo dell’“abnormità” divenuta norma, del sovvertimento della regola eretto a regola, e l’archetipo antropico in quel tempo trionfante e in quel mondo, giacché “l’uomo che sta in equilibrio sulla testa e cammina con le mani” (W. Sombart).
      Certo, anche nel periodo pre-capitalistico, vi sono stati dei singoli, anzi degli interi gruppi, il cui impulso al guadagno si spingeva di là dell’idea della conservazione del proprio stato. La cosa fondamentale è che ciò non veniva in genere sentito come normale e “giusto”, ma come una “manifestazione abnorme”, e che gli uomini in questione non vedevano nell’illimitato guadagno un “santo dovere”, ma si abbandonavano a questo impulso con “cattiva coscienza”. La novità è allora che l’abnorme è diventato normale e che viene intrapreso e rivestito di “buona coscienza”, anzi con la sanzione di una “doverosità”. Un ulteriore epifenomeno attestante il rapporto causale tra borghesia e sistema capitalistico, ovvero tra antropologia ed economia, è rintracciato, sul finire del primo saggio critico di Scheler, in una sorta di paradosso intrinseco del capitalismo già esplorato da Sombart: l’impresa capitalistica comporta doti e qualità eccelse; occorre saper condurre e organizzare discordia d’uomini e complessità di mezzi verso un fine unico elevato, occorre saper anzitutto elevare poieticamente tale télos e pianificare con lungimiranza la strategia per ottenerlo e raggiungerlo nell’atto; come è dunque possibile che uomini di tale vaglia non riversassero più – come fu un tempo – esse qualità e doti eccelse nelle attività da sempre degne di lode per gli uomini (“la guerra, il servizio verso lo Stato e la Chiesa...”), al contrario – adesso – rivolgendole verso attività da sempre degne di biasimo e ignominia (“il negozio, il commercio, l’industria”), ebbene proprio verso gli esercizi del bottegaio?
      Già per il fatto che Sombart intitoli il suo libro Il borghese, dimostra che è lo spirito borghese quello al quale assegna il primato genetico nella formazione dello spirito capitalistico. Ciò che parla a favore di questa sua concezione è soprattutto il chiedersi come delle nature positive, forti e ardite, impegnate a organizzare, che concepivano e ponderavano vasti piani, che si mostravano qualificate all’“impresa” in grande stile, si rivolsero proprio alla vita economica e a questa, poi, nella sua dimensione ordinaria, vi riversarono addirittura le loro forze. Giacché è proprio qui il paradosso del capitalismo, che uomini dalle qualità di valore elevato (in senso biologico e spirituale), qualità che certo non li spingevano originariamente all’impegno nella vita di guadagno economico, divengano a questo punto proprio i capi della vita economica. La guerra, il servizio verso lo stato, il servizio della Chiesa, l’impresa coloniale, tutto ciò “si trova” originariamente assai più vicino a questo tipo di spirito che non il negozio, il commercio, l’industria […]. Perché queste forze fluirono nella vita economica? Come avvenne che dettero la loro anima bruciante, grande, tempestosa a questo ramo dell’attività umana disprezzato nell’antichità e nel Medioevo? Come fu spinto il tipo d’uomo eroico e geniale su un terreno la cui essenza è lavoro e calcolo arido e continuo? Proprio perché, ordunque, il bio-tipo del bottegaio antecede, cronologicamente ed eziologicamente, il sistema capitalistico e la sue “imprese”, esso ha anzitutto imposto al mondo la propria assiologia, il proprio ethos, conformandolo a immagine e somiglianza di sé; epperò quelle nature forti e intrepide, quegli individui eccezionali che ogni epoca ha sempre da offrire e sacrificare, ora non potevano che rivolgere le proprie gesta verso quei valori e quegli ideale già perversi e adesso invece eminentemente licei.
      Si può soltanto pensare che quelle forze, le quali una volta presenti esigevano di essere messe in funzione, si rivolsero necessariamente al nuovo campo, e questo perché l’ordine della società, già lentamente trasformato dallo spirito borghese, la sua nuova morale, la sua nuova consapevolezza giuridica ecc., escludeva l’abbracciare campi più adeguati, anzi li stigmatizzava in parte come male e delitto (per esempio la morale commerciale, nei confronti della guerra), e con ciò spingeva quelle forze a divenire, sul piano dei nuovi fini economici, la forza motrice per il nuovo progresso. Le vecchie forze avevano perso la loro “morale” – e la nuova morale borghese le prese al suo servizio e le legò al suo carro. Non è dunque lo spirito di impresa la componente eroica del capitalismo, non il “regale commerciante” e organizzatore, ma il piccolo borghese risentito che ha sete di maggiore sicurezza vitale e di una maggiore prevedibilità nella sua vita angustiata (che costituisce, come Sombart così acutamente descrive, il nuovo sistema di valore e di virtù del borghese), a precedere nella formazione dello spirito capitalistico. Il secondo saggio, Il borghese e i poteri religiosi, risulta solo apparentemente più eccentrico rispetto al nostro concentrarci verso l’obiettivo dell’emersione – per contrasto – dell’eccezionalità del tempo dell’estrinseca avversione all’Originario e del suo orizzonte valoriale di riferimento. La diatriba, di essa analisi fondativa, tra la tesi sombartiana[3] che vede nel razionalismo tardo-scolastico, in particolare di Tommaso, e nel suo tentativo, infine vittorioso, di erodere il terreno del sovramondano dal lascito dottrinale dei Padri della Chiesa, in particolare di Agostino, un riflesso attestante il già esserci, e il già esserci trionfante, dell’ethos borghese così creantesi il proprio “analogo ideologico” in ambito religioso, e la tesi weberiana[4] che rintraccia nell’etica protestante, in particolare calvinista, e nel suo, ora santificato, illimitato tendere-al-lavoro, i fondamenti dello, speculare e conseguente, illimitato tendere-al-guadagno del bottegaio, mentre per Sombart, al contrario, essa ultima stessa pulsione mondana – a punto già in qualche modo “giustificata” teologicamente da Tommaso – è da considerarsi antecedente causazione dell’operosità calvinista, si rivela sì, in verità, qui per noi solo apparentemente adiaforica, proprio perché l’uno capitale e decisivo che essa distinzione indifferente nel suo darsi oppositivo manifesta, in null’altro trova conciliazione e coalescenza se non nell’attacco in toto del borghese al Sacro stesso.
      Quello che veramente importa, come una delle prime condizioni anticipatrici del sorgere del nuovo spirito capitalistico, è l’emancipazione, in via di principio, dello spirito della vita da qualsiasi ispirazione di una autorità spirituale etico-religiosa, e da ogni direzione sacerdotale. È dunque possibile, in ultimo, un superamento del capitalismo, posto che esso sistema economico, giacché ha per fondamento causativo il sistema etico-valoriale e ideologico del borghese, può essere superato e sostituito solo dall’imporsi di un nuovo ethos, e non già dal superamento – rivoluzionario o riformistico – della struttura marxianamente intesa?
      Il capitalismo non è, in primo luogo, un sistema economico di distribuzione di possesso, ma un sistema complessivo di cultura e di vita. Questo sistema è sorto dalle finalità e dalle valutazioni di un determinato tipo bio-psichico d’uomo, del borghese, cioè, ed è portato avanti da questa tradizione. Se questa tesi, che noi condividiamo con Sombart, è esatta, ne consegue, secondo il principio cessante causa cessat effectus, e con l’altro non meno valido che solo con la modificazione (diminuzione) della causa è da attendersi una modificazione (diminuzione) dell’effetto, che anche solo mediante il fatto e nella misura che appunto questo tipo di uomo perda la sua autorità è da sperare un tramonto del capitalismo; sia per il fatto che egli porta nella sua propria natura e nella tendenza di sviluppo a esso immanente il principio della sua scomparsa, sia per il fatto che il suo ethos verrà provato del suo dominio dall’ethos di un diverso tipo d’uomo […]. Già in base a questa impostazione del problema, che necessariamente si ottiene dai risultati dell’indagine sulle cause del capitalismo, è escluso attendersi la scomparsa del capitalismo dal successo della modificazione dell’attuale ordinamento della proprietà, della produzione, e distribuzione dei beni economici (come si aspettano ed esigono tutti i partiti socialisti) […]. Se questo tipo di risoluzione del problema […] poggia sull’errore causale che il tipo del borghese sia una manifestazione conseguente all’“ordinamento” capitalista (e non al contrario, come noi affermiamo, questo ordinamento una conseguenza dello “spirito borghese”); è d’altra parte chiaro che ognuna di tali modificazioni può divenire possibile soltanto nella misura in cui quel tipo d’uomo, unitamente al suo “spirito” perda la sua autorità […]. Ma un tale evento non è da attendersi dal puro accrescersi numerico del proletariato come unità economica di classe, nonché dal corrispondente accrescersi della sua posizione politica giuridica e di potere, già per il fatto che lo spazio di classe del “proletariato” stesso presenta solo una modificazione determinata dell’ethos di quel tipo, nella misura almeno che, in quanto “proletario”, cioè in quanto unità vincolata da interessi di possesso gli siano propri atteggiamenti comuni: appunto quelli che si riferiscono alla sua posizione speciale di oppressione nello stato borghese e nella società borghese. Né il metodo rivoluzionario sindacale, né quello evoluzionista-parlamentare e di organizzazione economica del lavoro, in questo processo permettono un qualche decisivo successo, finché l’ethos borghese possiede per intero le diverse unità in conflitto, e finché le unità e i contrasti di interesse economico contro la minoranza detentrice del possesso e del potere danno la struttura – sempre all’interno delle possibilità di questo ethos, e non al di fuori di esso – in unità di lotta. Il terzo e conclusivo saggio di Scheler prende commiato con questa speranza di tramonto:
      Ancor più promettente per il futuro, però, ci sembra l’unità dei movimenti odierni che si consumano al di fuori della vita economica e che tendono a ridare una giusta misura al suo significato nella vita dell’uomo. In essi anzitutto leva il suo capo il nuovo tipo d’uomo – ancor timidamente, è vero – il tipo che era stato oppresso dall’epoca capitalistica […]. Questi mutamenti lasciano sperare proprio perché non sono limitati a determinate classi sociali o partiti, ma attraversano tutte le classi col loro nuovo spirito. Se si tratta, nel superamento del capitalismo, della rimozione di un tipo determinato e dei suoi ideali dal potere, anche da questi mutamenti – e non dalla vittoria di una “classe” o “partito” determinati – c’è da attendersi qualcosa di essenziale. Certo, noi tutti ora sappiamo, l’errore – sommamente esiziale e tragico – che quella allora giovane generazione commise, ma non ci sentiamo perciò stesso di abbandonare né la lotta né la speranza di vittoria, sulle orme anche di Scheler e del suo quanto mai per noi attuale insistere sulla primazialità – nel destino storico – del “sovrastrutturale” sullo “strutturale”: che ciascuno di noi – stirpi elette ad altre funzioni e ordini – cerchi in sé le tracce dell’ethos bottegaio terzo e e tutte le estirpi, e vedrà progressivamente albeggiar(n)e il crepuscolo.

      Alberto Iannelli



      Note al testo:

      1 Edizione italiana di riferimento: Max Scheler, Ascesa e declino della borghesia. Tre saggi sullo spirito del capitalismo, Mimesis, Milano 2020.

      2 Noi cerchiamo le prime tracce del “borghese” già nel XIII secolo, che in ogni terreno della scienza storica appare sempre più come la grande svolta cruciale dei tempi, nella quale un “uomo” nuovo si afferma e che, indipendentemente dalla sua specificazione nazionale, religioso-ecclesiastica, politica, riversa il suo spirito anche nelle più antiche istituzioni, per esempio la Chiesa cattolica.

      3 Sombart concepisce i poteri etico-religiosi, che secondo lui hanno favorito il capitalismo, e cioè la teoria morale e la pratica della confessione in Tommaso d’Aquino e nella sua scuola, solo come cause derivate e retroattive per la formazione di questo spirito. Nella lenta vittoria dell’aspetto razionalistico dell’alta scolastica sullo spirito agostiniano della Chiesa più antica (in quella direzione cioè che tendeva a porre in rilievo il carattere e il valore particolare del “mondo” rispetto al “sopramondano”, dell’ambito di ragione e di natura rispetto a quello di rivelazione e di grazia), Sombart vede dunque una manifestazione concomitante del fatto che il tipo “borghese”, come tipo biologico già presente e vittorioso, si creò il suo analogo ideologico anche nell’ambito della religione cristiana e della Chiesa.

      4 Max Weber mette in luce nel nuovo sistema di vita e dottrina protestanti, in primo luogo nella sua conformazione calvinista, uno dei momenti originari dell’illimitato tendere-al-lavoro […], e spiega che l’impulso di guadagno è solo come una semplice manifestazione concomitante al primario impulso di lavoro senza limiti e alla sua santificazione etico-religiosa come “dovere” valorizzato in senso ascetico. Sombart, invece, ritiene che l’impulso al guadagno sia un elemento originario rispetto al nuovo impulso al lavoro, e mostra che nel sistema dottrinale tomista viene data la prima giustificazione di una tendenza al guadagno puramente mondano, indipendentemente dalla ricerca di salvezza.

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