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Il tramonto dell’Occidente
A. Moeller Van den Bruck pro e contro Spengler
Der Untergang des Abendlandes. Für und wider Spengler, 1920.1
Il Tramonto dell’Occidente
A. Moeller Van den Bruck pro e contro Spengler
Der Untergang des Abendlandes. Für und wider Spengler, 1920.1
INTERPRETATIONES
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Per conferire tributo di verità e cremisi d’àugure alle tesi interpretative ostense da Moeller Van den Bruck nella sua lettura critica del monumentale Der Untergang des Abendlandes di Oswald Spengler (commentato nell’edizione del 1918, ante ossia revisione e integrazione del ‘22), nulla potrebbe fornire maggior signum di certezza dei risultati esperienziali ottenuti da colui che osasse essa articolazione tetica riproporre – ma sotto proprie spoglie partenie – al tempo nostro.

Si azzardi, infatti, questa sperimentazione: si proclami ovvero, con l’impeto e l’orgoglio della scoperta e della profezia, entro qualsivoglia pur eccentrica appendice dell’apparato accademico contemporaneo tedesco (o, egualmente, occidentale, giacché è proprio essa impossibilità nostra coeva di apertura della partizione distintiva o iato identitario tra goticità e occiduità a costituire l’orizzonte contro il quale valutativamente proiettare le tesi di Van den Bruck), che il Destino impredittivamente conduce l’immanenza primordiale eternamente e viride e sorgiva dell’accadere storico; che non si dà alcun principio di causalità negli eventi; che l’umanità non può mai declinarsi al singolare, ripartendosi piuttosto in Kultur tra loro irrelate se non per il comune allignare nel terreno della Differenza, di forma perennemente novella impressiva e tutto vivificante; che le sorti dell’umano non appaiono per nulla linearmente ascensionali, eternamente progressive, asintoticamente perfettibili, evoluzionisticamente selettive dei migliori, giacché l’acme dell’autenticità e della potenza l’uomo lo può suggere esclusivamente nel riaffiorare storico del precordiale tempo primordiale, allorquando il Caos primigeneo rompe la crosta della successione lineare e dalla fertilità ora patente dissodata e disponibile del quale l’antropos cosmizzatore può imprimere la creazione sua di forma alla Civiltà virgulta (“Una Kultur nasce nell'attimo in cui una grande anima si desta dallo stato psichico originario dell'eternità eternamente fanciulla e se ne distacca, come una forma da ciò che è privo di forma, come qualcosa di limitato e di perituro dall'illimitato e dal permanente”); che dunque, infine, non i migliori sopravvivono, non i più adatti all’esistenza (se con essa formula si vuole intendere qualcosa di più dell’improgrediente tautologia: “vive chi può vivere”), bensì che essi aristoi, proprio giacché eletti, periscono, sacrificati (Ausrottung der Besten) all’evocazione della Storia, invece indifferente al sangue delebile dei deboli e degli inadatti al sacrificio, sopravvissuti proprio giacché indegni rigettati; ebbene, costui non solo sarebbe immediatamente privato di ogni cattedra e titolo, ostracizzato come il peggiore degli untori e seminatori d’odio e discordia, ma rischierebbe financo d’esser sottoposto a trattamento sanitario coatto dall’“Apparato” dell’ortogonia e noumenica e nomenclare.

Perché, quindi, l’associazione tra l’impossibilità dell’aprirsi attuale della Differenza tra Germania e Occidente, da un lato, e il contrario dischiudersi e massimo, dall’altro, della Divergenza tra la Germania di Moeller e la nostra contemporanea, conferirebbe dignità di porpora trabeale al pensatore renano?

Si proceda dunque secondo l’ordine del discorso, principiando dai meriti riconosciuti a Oswald Spengler:

Sul piano della filosofia della storia, il merito del libro di Spengler sta proprio nel fatto che parla nuovamente di destino. Esso spezza l’illusione di quel pensiero causale con il quale lo storicismo cercava di ricondurre la storia a un ordine definito della deduzione di concetti fondamentali, ma che non era che una mera successione di eventi. E la sostituisce con la potenza di un pensiero del destino che interpreta la storia a partire da un fenomeno originario, il quale conferisce a tutto ciò che è vivente la sua forma possibile […]. È in queste cose che sta l’intima imponenza, la ricchezza, lo splendore del libro di Spengler. Esso esige una metafisica della storia che si fonda sull’analogia. E contiene già una concezione metafisica della storia il cui linguaggio formale è il simbolo […]. A lungo siamo stati abituati a equiparare i concetti di cultura e civilizzazione […]. Solo a poco a poco siamo arrivati quantomeno a comprendere cultura e civilizzazione come valori contrapposti: cultura come il dominio di ciò che crea e civilizzazione come dominio di ciò che dà forma […]. Solo Spengler li ha concepiti nella loro periodicità, come espressione di “una successione rigorosa e organica”. Finché gli uomini sono creativi e immersi nella cultura, rimangono vicini alla terra, i cui legami tengono insieme anche le loro opere. Ma appena la cultura si fa civilizzazione e ciò che dà forma diviene fine a se stesso, appena gli uomini perdono la propria connessione con la terra e non conducono più una vita di natura ma di alambicchi, anche le loro opere vanno perdute. La cultura muore, diventando civilizzazione. E con essa muore pian piano la vita storica della corrispondente cerchia formale: “la civilizzazione è la fine inevitabile di una cultura [= Kultur, Civiltà]”, dice Spengler […]. Questa scoperta […] appare oggi sorprendente perché […] rovescia […] quella soddisfatta immagine del mondo con la quale si era immedesimato il fronte del progresso, cui piaceva pensare che alla fine le cose ricevessero il loro compimento per via di evoluzione. Ma questo fronte dovrà rassegnarsi: il compimento è sempre in quell’inizio nel quale è stato conseguito per la prima volta come forma. Mentre proprio l’idea di progresso non costituisce che una fine, assieme a quel mondo civilizzato che la produce per abbellire la propria sterilità. Se la generazione primordiale è il fondamento creativo sintomatico di ogni cultura, il progresso è l’autoinganno tipico di ogni civilizzazione. E proseguendo con l’esplicitazione delle sue contraddizioni:
E tuttavia Spengler non è un metafisico ma in tutto e per tutto uno scettico dell’Occidente. Anche lui è per metà della sua natura un razionalista e dunque sottomesso alla fatalità cui vanno incontro tutti i razionalisti. Parla del suolo metafisicamente esaurito dell’Occidente e al tempo stesso promette una metafisica della storia che non ha che da arrivare e che sarà l’ultimo grande contributo filosofico che all’Occidente è ancora riservato […]. La vera domanda è se il razionalista può farsi profeta. È a proposito della domanda che interroga il nostro destino che dobbiamo rispondere a Spengler. Dalla risposta a questa domanda, sì oppure no, discende in maniera immediata il destino dell’Occidente. Un razionalista può possedere l’intimo diritto di proclamare il tramonto? […]. Perché il destino può essere compreso solo per via metafisica, non razionalistica. Se è rivolto in avanti e anticipa il futuro, non potrà che essere inafferrabile. Il razionalista spiega le cose e può essere confutato. Il metafisico le esprime e sta sempre nel vero […]. La scoperta di Spengler pone cultura e civilizzazione in questo rapporto di principio e fine, ma non ne trae le relative conclusioni a proposito di quelle opportunità di futuro che rimangono comunque aperte anche per noi […]. Dice che quella cerchia del divenire che chiamiamo occidentale ha raggiunto il punto dopo il quale può aspettarsi solo un destino di tramonto […]. Il cammino dal mito alla statistica esprime la distanza estrema che passa dalla cultura alla civilizzazione. Quando gli uomini hanno portato il mondo a tal punto di perfezione da poterlo calcolare, esso si frantuma nei suoi elementi. La scepsi presente nello stesso libro di Spengler, come auto-testimonianza del presente, in quanto tentativo […] di voler calcolare da adesso in avanti il futuro, sarebbe segno che siamo giunti sino a questo punto. Ma questa scepsi non è che una prova contro la civilizzazione di cui è espressione. Non è per nulla una prova contro la vita. L’inizio è sempre. Ciò che è calcolabile ha sempre contro di sé ciò che calcolabile non è. Spengler stesso ha contro di sé l’incalcolabile […]. Dal tramonto del mondo antico Spengler ha dedotto quello dell’Occidente: ha messo a confronto uomini nati dal 100 a.C. al 300 a.C della nostra cronologia con quelli dal 1800 fino al 2000 del venturo divenire terrestre. E interpretandoli come “contemporanei” in senso psicologico e in un peculiare senso intercronologico, ha stabilito che per le loro abitudini di vita essi erano ciò che noi oggi siamo: “uomini tardi” […]. La “superficie” è la vita. L’“impulso interno” è il destino. Ma solo ciò che è umano può essere messo a confronto. E perciò proprio la superficie. La vita esteriore […]. L’“impulso interno” è invece incomparabile: e con esso lo è ciò che nell’esistenza, come nel dramma, muta. Perciò è proprio l’incomparabile ciò che Spengler intende comparare: il destino […]. Storia è destino espresso nella differenza, nel conflitto, nella contraddizione. La storia è legata a razze, forme politiche, ideali epocali che essa crea per se stessa. La storia dipende dalla grazia delle grandi ispirazioni e delle grandi personalità. Laddove gli uomini si somigliano, anche i destini si somigliano: è questa la conclusione che Spengler trae. Solo ciò che si verifica due volte può però rientrare in una comparazione. Già solo il tentativo di comparazione va perciò dialetticamente al di là del concetto di destino. Il destino è “irreversibile”, dice Spengler. Questa è la sua constatazione. Ma, come dice Goethe, non è nemmeno “replicabile”. Qui la costatazione di Spengler si rovescia. E si rovescia contro se stessa. Il destino è unico.

Collazionare due Kultur differenti proiettando il loro convergere in comunanza di Destino per deduzione inferenziale contraddice la stessa idea della Nöte, cieca e aleatoria: “Fato è lancio di dadi, giudica Ares”.

E ciò è anzitutto vero per due Kultur radicalmente differenti:

Mantenendosi all’interno di ciò che è finito, la cultura apollinea ed euclidea dell’antichità si fondava secondo Spengler sulla corporeità compatta. La cultura faustiana e infinitesimale si fonda invece sull’infinità dello spazio aperto. Il destino che le è predeterminato è il destino di qualcosa di ignoto. Tuttavia, Spengler deduce razionalisticamente il destino nordico da quello antico. Ma una cultura faustiana deve concludersi in maniera diversa da come si è conclusa quella apollinea. Spengler ha qui Spengler contro di sé.

Pur condividendo la tesi qui espressa da Moeller circa la necessità della differenza tra le forme del tramonto della Kultur euclidea e della gotica, ci sentiamo nondimeno in dovere di meglio elucidare tale rapporto di Civiltà, che è anzitutto rapporto d’Epoche eliache all’interno dell’Era seconda della Notte originaria, seppur ciò ci costringe alla digressione e all’eccedenza rispetto al nostro qui da principio dichiarato scopo d’indagine inveritativa sulle “profezione” moelleriane.

L’opposizione Apollo/Faust e l’affatto particolareggiato tratteggio del suo darsi articolato nel prisma dell’umano, rappresenta infatti – secondo colui che qui scrive – l’acme del pensiero e della produzione intellettuale spengleriana. Rimandiamo a una sua attenta analisi tutti coloro i quali avessero interesse a comprendere l’essenza della storia europea degli ultimi tremila anni. Ebbene, differenza, o piuttosto antiteticità, in questo caso non significa irrelazione o relazione per il mero tramite dell’antitesi: c’è molto di più a immorsare in unità di destinazione Apollo e Faust, ed essa plusvalenza è l’Eterno stesso, epperò l’essenza della Deuteriorità altrimenti e altrove declinata e disvolta: l’Originario, autocticamente concretizzatosi nella dia-ferenza – trascendentale o escate tutto oltrepassante e sempre giacché immanente o inseitale – tra concrezione e fondazione dell’Altro da ogni ad-fermazione, non può che depositare oltre l’aurorale stare dell’insé Contraddittorio, la posizione di seità assumente per proprio distintivo o identitario contenuto precisamente esso stesso stare presso sé dell’archea Dia-vergenza-in-sé. Principia così l’Era seconda dello Stare-in-sé o Seità inseitale, “in cui vergine nacque” Apollo. Ma tra modo e contenuto d’essere non può quietarsi il Conflitto, esso Contrasto di-varicativo essente il contenuto identitario medesimo dell’onto-stessità prima. Ed ecco pertanto che l’eterno stare e compatto e finito e continuo, “ché ente a ente accostasi”, dell’essenza della Kultur parmenidea (“Necessità possente lo tiene nei limiti di legami adamantini, giacché è fatto divieto all’Essere d’essere incompiuto e imperfetto”), trasmuta nel perenne protendersi, in cui la destinazione dell’eternazione principiale riconquista il respiro dell’infinito, ma perde la soggettività che la fonda, nel dissiparsi, tra le nebbie del Tutto, della finitudine o assegnazione alla determinazione individuativa dell’Io che si eterna.

Pertanto, Kultur faustiana e apollinea non possono che condividere con necessità il medesimo destino, ossia il disvolgersi storico o differenziazione diurna dell’Originario, tra l’originaria prolessi affermativa del sé in sé Proponimento del sé e il suo ultimo compimento autocontraddittorio o escate entelechia dell’Autocontraddittorio assoluto.

Ciò doverosamente eccepito, si ritorni ora dal periplo nostro alla linearità dell’anabasi moelleriana verso il destino dell’Ovest tracciato da Spengler.

La storia, per Van den Bruck, si basa sulla legge immanente della Trasmissione, ossia sul Pólemos quale Hypokeímenon: la Differenza di tutto da tutto, tutto accomuna. Su essa costante ipogea si innesta la differenziazione esterna: ecco che la forma della Storia non può essere né l’anello dell’eterno ritorno nietzschiano, né la linea dell’eterno ascendere progressivo delle forze di “Versailles”, bensì è la spirale, l’unione ossia del moto rotatorio e della traslazione sul piano rettilineo (forma sulla quale si concorda pienamente proprio giacché l’inseità teleologicamente auto-ad-tendente-si [linearità] dell’Originario è in sé Differenziazione di tutto da tutto [circolarità]).

Spengler […] trascura già il fatto che l’Antichità e l’Occidente trapassano l’una nell’altro attraverso la mediazione dell’Ellenismo prima, del Cristianesimo poi e infine delle migrazioni dei popoli […]. Proprio lui, che in generale stabilisce nessi, non vede qui il nesso di tutti i nessi, il collegamento di tutte le culture […]. Non vede che al cultura è sempre una cultura antica concresciuta attorno alle forme di una nuova, e che anche la civilizzazione è sempre una civilizzazione antica concresciuta attorno alle forme di una nuova. Non vede che qui non si tratta solo di influssi che defluiscono da qualche luogo laterale ma di una corrente che scorre dal profondo, una corrente che ogni cerchia culturale creata da un popolo trasmette alle cerchie culturali che le sono più vicine sul piano dello spazio, del tempo e dello spirito. Non vede che qui è in gioco una legge il cui effetto appare possibile sino all’infinito. Dell’unica legge storica che esista, di una legge di natura che si è fatta legge della storia: della Trasmissione […]. Nel mondo deve esserci una volontà che non tollera che le cose create dagli uomini vadano perdute […]. Chi volesse scambiare la volontà di questa anticipazione per una volontà di progresso, dimenticherebbe che il mondo che in perpetuo si trasforma è spontaneo, che proprio la spontaneità è la sua perenne genialità, mentre il razionalismo rimane un calcolo che ha mancato in eterno di divenire destino […]. La storia è storia di ciò che è incalcolabile […]. Finché c’è Trasmissione non c’è nessun tramonto. C’è solo eterno presente […]. Non c’è nessuna ripetizione dell’eguale. C’è solo una ripetizione nel differente. Essa si basa su una connessione infinita delle cose, su una continua variazione dell’eterna generazione primordiale, e obbedisce alla grande legge che Franz Evers ha espresso con le sue parole originarie: “tutto ritorna differentemente”. Dovremmo perciò rinunciare alla fede in un eterno ritorno, che è la fede degli inguaribili romantici. Ma non possiamo rinunciare al concetto di un’eterna Trasmissione, che è realtà metafisica. Se fosse un punto, la storia si potrebbe calcolare. Il punto può essere stabilito in una prospettica finalistica dal ricercatore della natura e un una razionalistica dal filosofo della storia. Ma la totalità della storia proviene dalla rotazione. E la rotazione è come il cosmo da cui deriva: incalcolabile per noi nel suo corso. Essa non si riavvolge in se stessa in quell’anello nella cui immagine Nietzsche aveva rappresentato l’eterno ritorno. Si sposta piuttosto in un’eterna stratificazione che nel suo percorso a spirale si estende sempre in maniera ellittica, accoglie nuove possibilità e stabilisce nuovi stadi […].

Ciò a mo’ di premessa avendo espresso, possiamo ora atremidi affissare l’essenza dell’interpretazione “politica” – che è a punto in sé auspicio – di Moeller, circa il distaccarsi del Destino della “repuerescente” Germania dal Destino di senescenza e tramonto dell’Ovest. Secondo il pensatore di Solingen, infatti, l’esito per la Germania infausto della Prima guerra mondiale ha nondimeno emancipato gli sconfitti dalle prospettive crepuscolari attribuite da Spengler alle terre tramontanti.

La conclusione che Spengler aveva tratto da quei presupposti non si è rilevata corretta per la Germania […]. Dev’esserci qui una contraddizione dalla quale deriva la possibilità di un destino duplice e che cambia completamente i termini di questa problematica. Il destino di tramonto che investe l’Occidente non potrebbe adesso affrettarsi soprattutto per i vincitori? E gli sconfitti, tra i quali in questo contesto dobbiamo annoverare anche i russi, non potrebbero essere sottratti a questo destino di tramonto nella misura in cui si ritirano improvvisamente dal corso del mondo? Non potrebbero ricevere la possibilità di prepararsi in quest’epoca a prender parte a un’epoca ventura della storia? E poiché è qui che questo passaggio storico si compie, poiché proprio nella Mitteleuropa si trova il riferimento naturale ai primi sviluppo dell’Occidente, e poiché proprio i tedeschi – nella cui terra l’Ovest passa ormai nell’Est – sarebbero i precursori naturali anche di questa evoluzione, la scena di quest’epoca non potrebbe essere nuovamente l’Europa con il suo retroterra euroasiatico? […]. L’esito della guerra mondiale non ha forse rovesciato i presupposti a partire dai quali Spengler aveva dedotto il tramonto dell’Occidente? Non lo ha fatto in primo luogo per quanto riguarda il destino di coloro che sono stati sconfitti? Non ha rispostato indietro il nostro destino? Con queste domande, il problema del libro di Spengler si estende alla dimensione politica. Il libro di Spengler è stato concepito come idea prima della guerra. Come opera è uscito durante la guerra. Ed è stato concluso nella fiducia in una vittoria del popolo tedesco. Da questa vittoria Spengler si attendeva l’inizio di una grande epoca imperialistica: un’epoca di dominio planetario mediante l’organizzazione del mondo sotto una guida essenzialmente tedesca. Un’epoca nella quale l’Occidente […] avrebbe raccolto per l’ultima volta le proprie forze europee in una grande civilizzazione per poi disintegrarsi definitivamente dopo questo supremo dispendio di potenza politica, come l’impero romano e come ogni altro tipo di impero […]. Spengler ha sostenuto che “l’imperialismo è pura civilizzazione” e ha insegnato a intenderlo come il simbolo della fuoriuscita, come la conclusione tipica di un grande popolo.

La guerra ha dilacerato l’Occidente, perciò stesso dissecandone il Destino:

Non esiste un unico Occidente. Già per questa ragione esso non può tramontare tutto insieme […]. Chi oggi parla di Occidente confonde appunto l’Europa con ciò che è Ovest […]. L’Ovest […], nella Rivoluzione francese, che è stata la sua più grande réclame, ha infine fatto il passo decisivo. Quel passo, cioè, che su basi anglo-utilitaristiche costituiva il passaggio conclusivo e a lungo atteso […] dalla cultura alla civilizzazione.

Ecco che per la Germania si apre, nell’anno in cui Moeller scrive queste pagine (1920), la possibilità della decisione estrema, ebbene autentica, della decisione ovvero per cui ne va dell’esserci stesso suo: o staccarsi dall’Ovest senescente (Zivilisation) e ri-allignarsi all’alma potenza primordiale di rotazione della Terra (Ur-zeit) per plasmare una nuova Civiltà (Kultur) e così sopravvivere (pollóne dell’inesauribile linfa ctonia di cui la Germania stessa diverrebbe il centro, fondamento e baluardo occidentale accogliente in sé l’oriente slavo quale suo retroterra: “Ciascuno a proprio modo, Russia e Germania condividono oggi il fatto di essere nella dimensione del caos più che in una situazione inorganica, con quelle sue forme di vita più sicure e in apparenza più solide ma già irrigidite e perciò assai facili da spezzare che sono riservate ai paesi di una civilizzazione vittoriosa. La Russia è sempre rimasta vicina a ciò che è organico. La Germania all’organico è restituita.”); o rimanere immersi nella Civiltà dell’Ovest e con essa spegnersi, passando per il cesarismo e l’universalizzazione o monadizzazione del mondo predetti da Spengler.

Nella vita dei popoli arriva sempre il momento in cui gli uomini di una determinata cultura devono avvertire che i valori che da questa promanano si spezzano su un’altra cerchia di cultura, di popoli, di forme […]. Questo momento arriva di regola appena la Terra raccoglie in popoli primordiali la mostruosa forza di rotazione necessaria per creare un destino nuovo. Per l’Europa esso è ritornato proprio adesso, e a partire dalla guerra e dalla rivoluzione pone i popoli europei davanti ad un’ultima decisione: a cosa vogliono appartenere, all’Ovest oppure a un secondo Occidente che inizia al di là dell’Ovest? […]. Un tempo abbiamo riconosciuto al Sud ciò che al Sud spettava. E alla fine abbiamo protestato contro il Sud. Adesso abbiamo concesso troppo a lungo all’Ovest ciò che all’Ovest spetta o che forse non gli spetta più. Ci rimane la protesta contro l’Ovest. I russi fanno parte di questa protesta come razza. Nella loro integralità, sono una protesta tacita che attende eternamente minacciosa. Questo ci unisce ma ci distingue al contempo. Noi siamo questa stessa protesta, ma lo siamo come consapevolezza. Siamo esposti all’aggressione e perciò possiamo affermare noi stessi solo con il contrattacco. Il nostro compito non è essere il paese della protesta ma divenire il popolo della protesta. Non ci resta che guidare la protesta contro l’Ovest […]. Come è possibile che il mondo appartenga alle nazioni vecchie e in declino dell’Ovest europeo, mentre i popoli giovani ed esuberanti non hanno terra, mare, aria e libertà per vivere? […] Il deserto cresce. Guai a chi cela l’Ovest dentro di sé! Gli uomini dell’Ovest, che oggi sono i primi, saranno domani gli ultimi. I popoli giovani si solleveranno contro i popoli vecchi.

Noi certamente oggi sappiamo quali scelte – errate sommamente e anzitutto affatto tragiche per l’umanità tutta – la Germania allora compì, e quali l’effige (esiziale) e l’ordito (“hamartiale”) dell’atro drappo di tale elevazione di protesta contro le terre dell’Ovest. Lo stesso Moeller lo scoprì, e per tempo, con lucida lungimiranza, e per ciò si uccise, stoicamente, quale estrema forma di protesta contro esse decisioni e derive. E a lui va l’onore di ciò.

Tale destino d’errore e d’orrore, nondimeno, non certo dispensa colpa e tributa mendacità all’interpretazione moelleriana e di Spengler e del Destino stesso della loro patria: “Se sceglierete di condividere vicenda e sorte delle senescenti terre dell’Occaso, perirete, tedeschi”, così, infatti, risuona la profezia scagliata da Van den Bruck nel 1920.

Non ci risulta, a tutt’oggi, vi siano tedeschi in Germania, ma solo inglesi ed epigoni yankee, ma solo ossia il mondo di Woodrow Wilson (e di Mayer Amschel Rothschild), ma solo ovvero il mondo della polvere (1789) e dell’altare (1918) di Versailles, ma solo infine il mondo dell’Unità universalistica del mondo precognizzata da Spengler quale ultimo epifenomeno della prossima destinazione al tramonto delle Abendlandes.

E riprova di tutto ciò – che invera il vaticinio moelleriano – dimora proprio nell’esito dell’esperimento di cui qui in principio se ne ipotizzava l’attuazione.

Alberto Iannelli

1. Edizione italiana: Tramonto dell'Occidente? Spengler contro Spengler, Oaks Editrice, Milano 2017.
Per conferire tributo di verità e cremisi d’àugure alle tesi interpretative ostense da Moeller Van den Bruck nella sua lettura critica del monumentale Der Untergang des Abendlandes di Oswald Spengler (commentato nell’edizione del 1918, ante ossia revisione e integrazione del ‘22), nulla potrebbe fornire maggior signum di certezza dei risultati esperienziali ottenuti da colui che osasse essa articolazione tetica riproporre – ma sotto proprie spoglie partenie – al tempo nostro.

Si azzardi, infatti, questa sperimentazione: si proclami ovvero, con l’impeto e l’orgoglio della scoperta e della profezia, entro qualsivoglia pur eccentrica appendice dell’apparato accademico contemporaneo tedesco (o, egualmente, occidentale, giacché è proprio essa impossibilità nostra coeva di apertura della partizione distintiva o iato identitario tra goticità e occiduità a costituire l’orizzonte contro il quale valutativamente proiettare le tesi di Van den Bruck), che il Destino impredittivamente conduce l’immanenza primordiale eternamente e viride e sorgiva dell’accadere storico; che non si dà alcun principio di causalità negli eventi; che l’umanità non può mai declinarsi al singolare, ripartendosi piuttosto in Kultur tra loro irrelate se non per il comune allignare nel terreno della Differenza, di forma perennemente novella impressiva e tutto vivificante; che le sorti dell’umano non appaiono per nulla linearmente ascensionali, eternamente progressive, asintoticamente perfettibili, evoluzionisticamente selettive dei migliori, giacché l’acme dell’autenticità e della potenza l’uomo lo può suggere esclusivamente nel riaffiorare storico del precordiale tempo primordiale, allorquando il Caos primigeneo rompe la crosta della successione lineare e dalla fertilità ora patente dissodata e disponibile del quale l’antropos cosmizzatore può imprimere la creazione sua di forma alla Civiltà virgulta (“Una Kultur nasce nell'attimo in cui una grande anima si desta dallo stato psichico originario dell'eternità eternamente fanciulla e se ne distacca, come una forma da ciò che è privo di forma, come qualcosa di limitato e di perituro dall'illimitato e dal permanente”); che dunque, infine, non i migliori sopravvivono, non i più adatti all’esistenza (se con essa formula si vuole intendere qualcosa di più dell’improgrediente tautologia: “vive chi può vivere”), bensì che essi aristoi, proprio giacché eletti, periscono, sacrificati (Ausrottung der Besten) all’evocazione della Storia, invece indifferente al sangue delebile dei deboli e degli inadatti al sacrificio, sopravvissuti proprio giacché indegni rigettati; ebbene, costui non solo sarebbe immediatamente privato di ogni cattedra e titolo, ostracizzato come il peggiore degli untori e seminatori d’odio e discordia, ma rischierebbe financo d’esser sottoposto a trattamento sanitario coatto dall’“Apparato” dell’ortogonia e noumenica e nomenclare.

Perché, quindi, l’associazione tra l’impossibilità dell’aprirsi attuale della Differenza tra Germania e Occidente, da un lato, e il contrario dischiudersi e massimo, dall’altro, della Divergenza tra la Germania di Moeller e la nostra contemporanea, conferirebbe dignità di porpora trabeale al pensatore renano?

Si proceda dunque secondo l’ordine del discorso, principiando dai meriti riconosciuti a Oswald Spengler:
Sul piano della filosofia della storia, il merito del libro di Spengler sta proprio nel fatto che parla nuovamente di destino. Esso spezza l’illusione di quel pensiero causale con il quale lo storicismo cercava di ricondurre la storia a un ordine definito della deduzione di concetti fondamentali, ma che non era che una mera successione di eventi. E la sostituisce con la potenza di un pensiero del destino che interpreta la storia a partire da un fenomeno originario, il quale conferisce a tutto ciò che è vivente la sua forma possibile […]. È in queste cose che sta l’intima imponenza, la ricchezza, lo splendore del libro di Spengler. Esso esige una metafisica della storia che si fonda sull’analogia. E contiene già una concezione metafisica della storia il cui linguaggio formale è il simbolo […]. A lungo siamo stati abituati a equiparare i concetti di cultura e civilizzazione […]. Solo a poco a poco siamo arrivati quantomeno a comprendere cultura e civilizzazione come valori contrapposti: cultura come il dominio di ciò che crea e civilizzazione come dominio di ciò che dà forma […]. Solo Spengler li ha concepiti nella loro periodicità, come espressione di “una successione rigorosa e organica”. Finché gli uomini sono creativi e immersi nella cultura, rimangono vicini alla terra, i cui legami tengono insieme anche le loro opere. Ma appena la cultura si fa civilizzazione e ciò che dà forma diviene fine a se stesso, appena gli uomini perdono la propria connessione con la terra e non conducono più una vita di natura ma di alambicchi, anche le loro opere vanno perdute. La cultura muore, diventando civilizzazione. E con essa muore pian piano la vita storica della corrispondente cerchia formale: “la civilizzazione è la fine inevitabile di una cultura [= Kultur, Civiltà]”, dice Spengler […]. Questa scoperta […] appare oggi sorprendente perché […] rovescia […] quella soddisfatta immagine del mondo con la quale si era immedesimato il fronte del progresso, cui piaceva pensare che alla fine le cose ricevessero il loro compimento per via di evoluzione. Ma questo fronte dovrà rassegnarsi: il compimento è sempre in quell’inizio nel quale è stato conseguito per la prima volta come forma. Mentre proprio l’idea di progresso non costituisce che una fine, assieme a quel mondo civilizzato che la produce per abbellire la propria sterilità. Se la generazione primordiale è il fondamento creativo sintomatico di ogni cultura, il progresso è l’autoinganno tipico di ogni civilizzazione. E proseguendo con l’esplicitazione delle sue contraddizioni:
E tuttavia Spengler non è un metafisico ma in tutto e per tutto uno scettico dell’Occidente. Anche lui è per metà della sua natura un razionalista e dunque sottomesso alla fatalità cui vanno incontro tutti i razionalisti. Parla del suolo metafisicamente esaurito dell’Occidente e al tempo stesso promette una metafisica della storia che non ha che da arrivare e che sarà l’ultimo grande contributo filosofico che all’Occidente è ancora riservato […]. La vera domanda è se il razionalista può farsi profeta. È a proposito della domanda che interroga il nostro destino che dobbiamo rispondere a Spengler. Dalla risposta a questa domanda, sì oppure no, discende in maniera immediata il destino dell’Occidente. Un razionalista può possedere l’intimo diritto di proclamare il tramonto? […]. Perché il destino può essere compreso solo per via metafisica, non razionalistica. Se è rivolto in avanti e anticipa il futuro, non potrà che essere inafferrabile. Il razionalista spiega le cose e può essere confutato. Il metafisico le esprime e sta sempre nel vero […]. La scoperta di Spengler pone cultura e civilizzazione in questo rapporto di principio e fine, ma non ne trae le relative conclusioni a proposito di quelle opportunità di futuro che rimangono comunque aperte anche per noi […]. Dice che quella cerchia del divenire che chiamiamo occidentale ha raggiunto il punto dopo il quale può aspettarsi solo un destino di tramonto […]. Il cammino dal mito alla statistica esprime la distanza estrema che passa dalla cultura alla civilizzazione. Quando gli uomini hanno portato il mondo a tal punto di perfezione da poterlo calcolare, esso si frantuma nei suoi elementi. La scepsi presente nello stesso libro di Spengler, come auto-testimonianza del presente, in quanto tentativo […] di voler calcolare da adesso in avanti il futuro, sarebbe segno che siamo giunti sino a questo punto. Ma questa scepsi non è che una prova contro la civilizzazione di cui è espressione. Non è per nulla una prova contro la vita. L’inizio è sempre. Ciò che è calcolabile ha sempre contro di sé ciò che calcolabile non è. Spengler stesso ha contro di sé l’incalcolabile […]. Dal tramonto del mondo antico Spengler ha dedotto quello dell’Occidente: ha messo a confronto uomini nati dal 100 a.C. al 300 a.C della nostra cronologia con quelli dal 1800 fino al 2000 del venturo divenire terrestre. E interpretandoli come “contemporanei” in senso psicologico e in un peculiare senso intercronologico, ha stabilito che per le loro abitudini di vita essi erano ciò che noi oggi siamo: “uomini tardi” […]. La “superficie” è la vita. L’“impulso interno” è il destino. Ma solo ciò che è umano può essere messo a confronto. E perciò proprio la superficie. La vita esteriore […]. L’“impulso interno” è invece incomparabile: e con esso lo è ciò che nell’esistenza, come nel dramma, muta. Perciò è proprio l’incomparabile ciò che Spengler intende comparare: il destino […]. Storia è destino espresso nella differenza, nel conflitto, nella contraddizione. La storia è legata a razze, forme politiche, ideali epocali che essa crea per se stessa. La storia dipende dalla grazia delle grandi ispirazioni e delle grandi personalità. Laddove gli uomini si somigliano, anche i destini si somigliano: è questa la conclusione che Spengler trae. Solo ciò che si verifica due volte può però rientrare in una comparazione. Già solo il tentativo di comparazione va perciò dialetticamente al di là del concetto di destino. Il destino è “irreversibile”, dice Spengler. Questa è la sua constatazione. Ma, come dice Goethe, non è nemmeno “replicabile”. Qui la costatazione di Spengler si rovescia. E si rovescia contro se stessa. Il destino è unico. Collazionare due Kultur differenti proiettando il loro convergere in comunanza di Destino per deduzione inferenziale contraddice la stessa idea della Nöte, cieca e aleatoria: “Fato è lancio di dadi, giudica Ares”.

E ciò è anzitutto vero per due Kultur radicalmente differenti:
Mantenendosi all’interno di ciò che è finito, la cultura apollinea ed euclidea dell’antichità si fondava secondo Spengler sulla corporeità compatta. La cultura faustiana e infinitesimale si fonda invece sull’infinità dello spazio aperto. Il destino che le è predeterminato è il destino di qualcosa di ignoto. Tuttavia, Spengler deduce razionalisticamente il destino nordico da quello antico. Ma una cultura faustiana deve concludersi in maniera diversa da come si è conclusa quella apollinea. Spengler ha qui Spengler contro di sé. Pur condividendo la tesi qui espressa da Moeller circa la necessità della differenza tra le forme del tramonto della Kultur euclidea e della gotica, ci sentiamo nondimeno in dovere di meglio elucidare tale rapporto di Civiltà, che è anzitutto rapporto d’Epoche eliache all’interno dell’Era seconda della Notte originaria, seppur ciò ci costringe alla digressione e all’eccedenza rispetto al nostro qui da principio dichiarato scopo d’indagine inveritativa sulle “profezione” moelleriane.

L’opposizione Apollo/Faust e l’affatto particolareggiato tratteggio del suo darsi articolato nel prisma dell’umano, rappresenta infatti – secondo colui che qui scrive – l’acme del pensiero e della produzione intellettuale spengleriana. Rimandiamo a una sua attenta analisi tutti coloro i quali avessero interesse a comprendere l’essenza della storia europea degli ultimi tremila anni. Ebbene, differenza, o piuttosto antiteticità, in questo caso non significa irrelazione o relazione per il mero tramite dell’antitesi: c’è molto di più a immorsare in unità di destinazione Apollo e Faust, ed essa plusvalenza è l’Eterno stesso, epperò l’essenza della Deuteriorità altrimenti e altrove declinata e disvolta: l’Originario, autocticamente concretizzatosi nella dia-ferenza – trascendentale o escate tutto oltrepassante e sempre giacché immanente o inseitale – tra concrezione e fondazione dell’Altro da ogni ad-fermazione, non può che depositare oltre l’aurorale stare dell’insé Contraddittorio, la posizione di seità assumente per proprio distintivo o identitario contenuto precisamente esso stesso stare presso sé dell’archea Dia-vergenza-in-sé. Principia così l’Era seconda dello Stare-in-sé o Seità inseitale, “in cui vergine nacque” Apollo. Ma tra modo e contenuto d’essere non può quietarsi il Conflitto, esso Contrasto di-varicativo essente il contenuto identitario medesimo dell’onto-stessità prima. Ed ecco pertanto che l’eterno stare e compatto e finito e continuo, “ché ente a ente accostasi”, dell’essenza della Kultur parmenidea (“Necessità possente lo tiene nei limiti di legami adamantini, giacché è fatto divieto all’Essere d’essere incompiuto e imperfetto”), trasmuta nel perenne protendersi, in cui la destinazione dell’eternazione principiale riconquista il respiro dell’infinito, ma perde la soggettività che la fonda, nel dissiparsi, tra le nebbie del Tutto, della finitudine o assegnazione alla determinazione individuativa dell’Io che si eterna.

Pertanto, Kultur faustiana e apollinea non possono che condividere con necessità il medesimo destino, ossia il disvolgersi storico o differenziazione diurna dell’Originario, tra l’originaria prolessi affermativa del sé in sé Proponimento del sé e il suo ultimo compimento autocontraddittorio o escate entelechia dell’Autocontraddittorio assoluto.

Ciò doverosamente eccepito, si ritorni ora dal periplo nostro alla linearità dell’anabasi moelleriana verso il destino dell’Ovest tracciato da Spengler.

La storia, per Van den Bruck, si basa sulla legge immanente della Trasmissione, ossia sul Pólemos quale Hypokeímenon: la Differenza di tutto da tutto, tutto accomuna. Su essa costante ipogea si innesta la differenziazione esterna: ecco che la forma della Storia non può essere né l’anello dell’eterno ritorno nietzschiano, né la linea dell’eterno ascendere progressivo delle forze di “Versailles”, bensì è la spirale, l’unione ossia del moto rotatorio e della traslazione sul piano rettilineo (forma sulla quale si concorda pienamente proprio giacché l’inseità teleologicamente auto-ad-tendente-si [linearità] dell’Originario è in sé Differenziazione di tutto da tutto [circolarità]).
Spengler […] trascura già il fatto che l’Antichità e l’Occidente trapassano l’una nell’altro attraverso la mediazione dell’Ellenismo prima, del Cristianesimo poi e infine delle migrazioni dei popoli […]. Proprio lui, che in generale stabilisce nessi, non vede qui il nesso di tutti i nessi, il collegamento di tutte le culture […]. Non vede che al cultura è sempre una cultura antica concresciuta attorno alle forme di una nuova, e che anche la civilizzazione è sempre una civilizzazione antica concresciuta attorno alle forme di una nuova. Non vede che qui non si tratta solo di influssi che defluiscono da qualche luogo laterale ma di una corrente che scorre dal profondo, una corrente che ogni cerchia culturale creata da un popolo trasmette alle cerchie culturali che le sono più vicine sul piano dello spazio, del tempo e dello spirito. Non vede che qui è in gioco una legge il cui effetto appare possibile sino all’infinito. Dell’unica legge storica che esista, di una legge di natura che si è fatta legge della storia: della Trasmissione […]. Nel mondo deve esserci una volontà che non tollera che le cose create dagli uomini vadano perdute […]. Chi volesse scambiare la volontà di questa anticipazione per una volontà di progresso, dimenticherebbe che il mondo che in perpetuo si trasforma è spontaneo, che proprio la spontaneità è la sua perenne genialità, mentre il razionalismo rimane un calcolo che ha mancato in eterno di divenire destino […]. La storia è storia di ciò che è incalcolabile […]. Finché c’è Trasmissione non c’è nessun tramonto. C’è solo eterno presente […]. Non c’è nessuna ripetizione dell’eguale. C’è solo una ripetizione nel differente. Essa si basa su una connessione infinita delle cose, su una continua variazione dell’eterna generazione primordiale, e obbedisce alla grande legge che Franz Evers ha espresso con le sue parole originarie: “tutto ritorna differentemente”. Dovremmo perciò rinunciare alla fede in un eterno ritorno, che è la fede degli inguaribili romantici. Ma non possiamo rinunciare al concetto di un’eterna Trasmissione, che è realtà metafisica. Se fosse un punto, la storia si potrebbe calcolare. Il punto può essere stabilito in una prospettica finalistica dal ricercatore della natura e un una razionalistica dal filosofo della storia. Ma la totalità della storia proviene dalla rotazione. E la rotazione è come il cosmo da cui deriva: incalcolabile per noi nel suo corso. Essa non si riavvolge in se stessa in quell’anello nella cui immagine Nietzsche aveva rappresentato l’eterno ritorno. Si sposta piuttosto in un’eterna stratificazione che nel suo percorso a spirale si estende sempre in maniera ellittica, accoglie nuove possibilità e stabilisce nuovi stadi […]. Ciò a mo’ di premessa avendo espresso, possiamo ora atremidi affissare l’essenza dell’interpretazione “politica” – che è a punto in sé auspicio – di Moeller, circa il distaccarsi del Destino della “repuerescente” Germania dal Destino di senescenza e tramonto dell’Ovest. Secondo il pensatore di Solingen, infatti, l’esito per la Germania infausto della Prima guerra mondiale ha nondimeno emancipato gli sconfitti dalle prospettive crepuscolari attribuite da Spengler alle terre tramontanti.
La conclusione che Spengler aveva tratto da quei presupposti non si è rilevata corretta per la Germania […]. Dev’esserci qui una contraddizione dalla quale deriva la possibilità di un destino duplice e che cambia completamente i termini di questa problematica. Il destino di tramonto che investe l’Occidente non potrebbe adesso affrettarsi soprattutto per i vincitori? E gli sconfitti, tra i quali in questo contesto dobbiamo annoverare anche i russi, non potrebbero essere sottratti a questo destino di tramonto nella misura in cui si ritirano improvvisamente dal corso del mondo? Non potrebbero ricevere la possibilità di prepararsi in quest’epoca a prender parte a un’epoca ventura della storia? E poiché è qui che questo passaggio storico si compie, poiché proprio nella Mitteleuropa si trova il riferimento naturale ai primi sviluppo dell’Occidente, e poiché proprio i tedeschi – nella cui terra l’Ovest passa ormai nell’Est – sarebbero i precursori naturali anche di questa evoluzione, la scena di quest’epoca non potrebbe essere nuovamente l’Europa con il suo retroterra euroasiatico? […]. L’esito della guerra mondiale non ha forse rovesciato i presupposti a partire dai quali Spengler aveva dedotto il tramonto dell’Occidente? Non lo ha fatto in primo luogo per quanto riguarda il destino di coloro che sono stati sconfitti? Non ha rispostato indietro il nostro destino? Con queste domande, il problema del libro di Spengler si estende alla dimensione politica. Il libro di Spengler è stato concepito come idea prima della guerra. Come opera è uscito durante la guerra. Ed è stato concluso nella fiducia in una vittoria del popolo tedesco. Da questa vittoria Spengler si attendeva l’inizio di una grande epoca imperialistica: un’epoca di dominio planetario mediante l’organizzazione del mondo sotto una guida essenzialmente tedesca. Un’epoca nella quale l’Occidente […] avrebbe raccolto per l’ultima volta le proprie forze europee in una grande civilizzazione per poi disintegrarsi definitivamente dopo questo supremo dispendio di potenza politica, come l’impero romano e come ogni altro tipo di impero […]. Spengler ha sostenuto che “l’imperialismo è pura civilizzazione” e ha insegnato a intenderlo come il simbolo della fuoriuscita, come la conclusione tipica di un grande popolo. La guerra ha dilacerato l’Occidente, perciò stesso dissecandone il Destino:
Non esiste un unico Occidente. Già per questa ragione esso non può tramontare tutto insieme […]. Chi oggi parla di Occidente confonde appunto l’Europa con ciò che è Ovest […]. L’Ovest […], nella Rivoluzione francese, che è stata la sua più grande réclame, ha infine fatto il passo decisivo. Quel passo, cioè, che su basi anglo-utilitaristiche costituiva il passaggio conclusivo e a lungo atteso […] dalla cultura alla civilizzazione. Ecco che per la Germania si apre, nell’anno in cui Moeller scrive queste pagine (1920), la possibilità della decisione estrema, ebbene autentica, della decisione ovvero per cui ne va dell’esserci stesso suo: o staccarsi dall’Ovest senescente (Zivilisation) e ri-allignarsi all’alma potenza primordiale di rotazione della Terra (Ur-zeit) per plasmare una nuova Civiltà (Kultur) e così sopravvivere (pollóne dell’inesauribile linfa ctonia di cui la Germania stessa diverrebbe il centro, fondamento e baluardo occidentale accogliente in sé l’oriente slavo quale suo retroterra: “Ciascuno a proprio modo, Russia e Germania condividono oggi il fatto di essere nella dimensione del caos più che in una situazione inorganica, con quelle sue forme di vita più sicure e in apparenza più solide ma già irrigidite e perciò assai facili da spezzare che sono riservate ai paesi di una civilizzazione vittoriosa. La Russia è sempre rimasta vicina a ciò che è organico. La Germania all’organico è restituita.”); o rimanere immersi nella Civiltà dell’Ovest e con essa spegnersi, passando per il cesarismo e l’universalizzazione o monadizzazione del mondo predetti da Spengler.
Nella vita dei popoli arriva sempre il momento in cui gli uomini di una determinata cultura devono avvertire che i valori che da questa promanano si spezzano su un’altra cerchia di cultura, di popoli, di forme […]. Questo momento arriva di regola appena la Terra raccoglie in popoli primordiali la mostruosa forza di rotazione necessaria per creare un destino nuovo. Per l’Europa esso è ritornato proprio adesso, e a partire dalla guerra e dalla rivoluzione pone i popoli europei davanti ad un’ultima decisione: a cosa vogliono appartenere, all’Ovest oppure a un secondo Occidente che inizia al di là dell’Ovest? […]. Un tempo abbiamo riconosciuto al Sud ciò che al Sud spettava. E alla fine abbiamo protestato contro il Sud. Adesso abbiamo concesso troppo a lungo all’Ovest ciò che all’Ovest spetta o che forse non gli spetta più. Ci rimane la protesta contro l’Ovest. I russi fanno parte di questa protesta come razza. Nella loro integralità, sono una protesta tacita che attende eternamente minacciosa. Questo ci unisce ma ci distingue al contempo. Noi siamo questa stessa protesta, ma lo siamo come consapevolezza. Siamo esposti all’aggressione e perciò possiamo affermare noi stessi solo con il contrattacco. Il nostro compito non è essere il paese della protesta ma divenire il popolo della protesta. Non ci resta che guidare la protesta contro l’Ovest […]. Come è possibile che il mondo appartenga alle nazioni vecchie e in declino dell’Ovest europeo, mentre i popoli giovani ed esuberanti non hanno terra, mare, aria e libertà per vivere? […] Il deserto cresce. Guai a chi cela l’Ovest dentro di sé! Gli uomini dell’Ovest, che oggi sono i primi, saranno domani gli ultimi. I popoli giovani si solleveranno contro i popoli vecchi. Noi certamente oggi sappiamo quali scelte – errate sommamente e anzitutto affatto tragiche per l’umanità tutta – la Germania allora compì, e quali l’effige (esiziale) e l’ordito (“hamartiale”) dell’atro drappo di tale elevazione di protesta contro le terre dell’Ovest. Lo stesso Moeller lo scoprì, e per tempo, con lucida lungimiranza, e per ciò si uccise, stoicamente, quale estrema forma di protesta contro esse decisioni e derive. E a lui va l’onore di ciò.

Tale destino d’errore e d’orrore, nondimeno, non certo dispensa colpa e tributa mendacità all’interpretazione moelleriana e di Spengler e del Destino stesso della loro patria: “Se sceglierete di condividere vicenda e sorte delle senescenti terre dell’Occaso, perirete, tedeschi”, così, infatti, risuona la profezia scagliata da Van den Bruck nel 1920.

Non ci risulta, a tutt’oggi, vi siano tedeschi in Germania, ma solo inglesi ed epigoni yankee, ma solo ossia il mondo di Woodrow Wilson (e di Mayer Amschel Rothschild), ma solo ovvero il mondo della polvere (1789) e dell’altare (1918) di Versailles, ma solo infine il mondo dell’Unità universalistica del mondo precognizzata da Spengler quale ultimo epifenomeno della prossima destinazione al tramonto delle Abendlandes.

E riprova di tutto ciò – che invera il vaticinio moelleriano – dimora proprio nell’esito dell’esperimento di cui qui in principio se ne ipotizzava l’attuazione.

Alberto Iannelli

1. Edizione italiana: Tramonto dell'Occidente? Spengler contro Spengler, Oaks Editrice, Milano 2017.
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