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Morte e sopravvivenza
Tod und Fortleben


Dialogo con Max Scheler sui fondamenti della loro coimplicata rimozione nel Tempo del Borghese.
Morte e sopravvivenza
Tod und Fortleben

Dialogo con Max Scheler sui fondamenti della loro coimplicata rimozione nel Tempo del Borghese
OPERA
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In altra occorrenza concettuale nostra sono stati elevati i fondamenti dell’affermazione che vuole l’Evento del Nulla e la sua destinale o ipseitalmente coerente storicizzazione ontico-contraddittoria o apofatica coimplicati nell’epopea dell’Umano, Storia antropica il terminus ante quem repertuale del suo già esserci o darsi eliaco fu lì collocato nella più remota concretezza del segno – prolettico/proiettivo – che dice (Deik-nynai) della morte dell’altro dal segnante al contrario nell’esserci oltre-permante: “ordunque, i più remoti e indubbi semata che dimostrano e indicano l’esserci della ‘specie’ umana oltre il nulla della categorialità sua, noi non possiamo che rinvenirli nella stessa prima segnificazione del nulla ontogenetico, cioè proprio di un individuo distinto: cercate le più arcaiche testimonianze della volontà di incidere le tracce di questo particolare esserci–stato contro l’annichilente trascorrimento dell’indistinto ed esattamente lì troverete — già — l’esserci di un uomo, e trovata la datità dell’uomo, troverete parimenti già sportasi nell’essere la scaturigine della specie, il suo già essersi a punto abissalmente tratta dal nulla proprio”.

Non è questo pertanto il luogo per innalzare ulteriori fondamenti all’Auctoctisi dell’Umano, all’Abissalità nostra ovvero antecedenza a nulla concedente e preaudizione.

Ciò che qui si cercherà piuttosto di portare a compimento trova la sua dimora nell’indicazione dei fondamenti – certamente aderti proprio in considerazione della struttura dell’Originario sopra solamente evocata – del moderno oblio della morte, ossia della relazione – sua distintiva – che il tipo d’uomo in esso nostro peculiare tempo preponderante intesse e con la dimensione dell’Ulteriorità, e con la coimplicata statuizione dell’assoluta Inoltrepassabilità del Limite.

E si cercherà di ciò adempiere dialogando con le posizioni espresse da Max Scheler nel suo Tod und Fortleben (Morte e sopravvivenza [1]), opera composta tra il 1910 e il 1914, ma pubblicata solo postuma nella raccolta Schriften aus dem Nachlass. Bd. 1: Zur Ethik und Erkenntnislehre, la cui prima edizione è datata Berlino 1933.

Ebbene, dialogando con Scheler, non possiamo non elettivamente principiare dall’analisi del fenomeno: l’uomo europeo-occidentale di Primonovecento non crede più nell’Immortalità. Nondimeno, contrariamente a quanto si opina su ciò, essa rimozione non risiede nel progresso dei Lumi che, finalmente rischiarando le conoscenze scientifiche dell’uomo sull’uomo e sulla natura, ha scacciato le avite “superstizioni” e superate della religione rivelata oscurantista, bensì alberga nel radicale mutamento che il nuovo archetipo antropico – costitutivamente – ordisce con la morte: rimuovendo il cospetto della morte dalla propria e dall’altrui esistenza, tacitando ovvero l’ineluttabilità del suo darsi – incontrovertibilità iscritta nel nostro stesso essere organico epperò, come immediatamente innanzi si vedrà, pulsante in ogni ansito di vita in noi –, rimuove altresì, condizionalmente, la possibilità dell’esserci di un’eccedenza oltrepassante.

Vediamo che negli ultimi secoli la fede nell’immortalità è andata via via declinando all’interno della civiltà europeo-occidentale. Qual è la causa? Molti ritengono che sia da vedersi in quello che chiamano il “progresso della scienza”. La scienza però è solita essere […] solo colei che sotterra la fede religiosa, ma non la causa della sua morte. Le religioni nascono, crescono e muoiono: esse non vengono né dimostrate, né confutate […]. Se dunque cerchiamo le ragioni ultime che hanno portato al declino della fede nell’immortalità all’interno dei popoli appartenenti alla civiltà europeo-occidentale, dobbiamo togliere lo sguardo da tutti quei fenomeni che vengono illustrati nell’ambito di tutte quelle indagini di mero carattere scientifico […] perché essi rappresentano semplicemente i sintomi di tale declino. Dobbiamo soffermarci a guardare qual è l’idea che, in linea di principio, l’uomo moderno possiede della propria vita e della propria morte, e qual è la sua esperienza di esse. Emerge così un fatto a prima vista sorprendente: ciò che determina in primo luogo il declino della fede nella sopravvivenza non è per nulla il nuovo modo con cui l’uomo si rapporta alla questione di una sua possibile esistenza oltre la morte, domandandosi cosa vi sia dopo di essa e quale sarà il destino che l’attende, ma è piuttosto il rapporto dell’uomo moderno con la morte stessa. L’uomo moderno non crede più in una sopravvivenza, in cui la morte verrebbe per così dire superata, in quanto non vede più con chiarezza che la propria morte gli sta dinanzi, non “vive” più “al cospetto della morte”. Detto in modo più radicale, esso non crede più nella sopravvivenza in quanto, con il suo modo di vivere e di occuparsi delle faccende quotidiane, rimuove dalla chiara zona della coscienza un fatto intuitivo costantemente presente alla nostra stessa coscienza: che la morte è per noi certa; e questa rimozione prosegue fino al punto in cui non rimane altro che il puro sapere astratto di dovere un giorno morire. Laddove però la morte stessa non si presenta in forma immediata, laddove il suo sopraggiungere è dato semplicemente come un sapere che affiora occasionalmente in seguito ad un giudizio dell’intelletto, anche l’idea di una sopravvivenza al di là della morte non può che svanire. Il tipo “uomo moderno” non tiene in gran conto la sopravvivenza soprattutto perché in fondo nega il nucleo e l’essenza della morte stessa.

La morte, come testé si preannunciava, si dà a priori rispetto a qualsivoglia nostro indiretto esperirla o nell’altro che decede, o, proiettivamente, inferendo dall’esperienza del nostro stesso processo di invecchiamento cellulare. Essa immorsa ogni coscienza organica in ogni istante della propria vita:

L’idea oggi più diffusa è che la nostra conoscenza della morte risulterebbe semplicemente dall’esperienza esterna che noi facciamo, per osservazione e induzione, del morire di altri uomini e degli esseri viventi che ci stanno attorno […]. Dobbiamo contestare decisamente l’idea secondo cui il concetto della morte sarebbe un concetto generale a cui si perverrebbe in modo puramente empirico a partire da una serie di casi singoli. Un uomo saprebbe comunque di essere un giorno colto dalla morte, anche qualora fosse l’unico essere vivente sulla terra, anche qualora non avesse mai visto alcun essere vivente subire quelle trasformazioni che portano al comparire del cadavere […]. La certezza di dover un giorno morire […] si trova […] in ogni – per quanto piccola sia - “fase della vita” e nella sua struttura esperienziale […]. Quest’idea è uno degli elementi costitutivi non soltanto della coscienza di noi uomini, ma anche di ogni altra coscienza vitale […]. La morte è un a priori per qualsiasi esperienza che noi facciamo (per osservazione o induzione) del contenuto mutevole di ogni reale processo vitale.

La precognizione della morte accompagna ogni attimo dell’organico anzitutto contemporaneamente gravando, sulla co-incentrazione di tutti i punti presenti, e con l’accrescimento del peso dell’Atto o della Pienezza, e con l’accrescimento della riduzione della leggerezza della Potenza o della Latenza. Ciò di cui dunque sempre siamo “strutturalmente” consapevoli è l’essere precisamente in ogni attimo direzionati o destinati verso la determinazione (Bestimmheit). E questa costante o immanente direzione verso la senescenza, che innerva gli stessi attimi ancora incoscienti dell’infante (così come ogni sempre acosienziale istante di vita dell’organico tutto), è il fondamento che antecede ogni possibile far esperienza dell’avvizzimento.

Il mutamento procede perciò in questa direzione: con la crescita dell’ampiezza del passato a spese dell’ampiezza del futuro e con una progressiva presa di coscienza della differenza che viene creandosi tra queste due dimensioni temporali: una differenza che è tutta a favore dell’ampiezza del passato. In questa struttura esperienziale tipica di ogni attimo vissuto dell’esistenza è proprio l’esperienza di tale direzione di mutamento a poter essere chiamata anche esperienza della direzione di morte. Questa è l’esperienza che ci porterebbe comunque ad avere la certezza di invecchiare, anche qualora non ce ne accorgessimo né attraverso la percezione esterna delle nostre rughe e dei nostri capelli grigi, né in seguito al cambiamento del nostro sentimento vitale.

Appartenendo all’essenza stessa della vita la direzione verso la morte, l’evento della consunzione estrema non si dà mai per accidens. Pertanto, quando così contingentemente catastrofico e imprevisto appare, ciò significa che, nella percezione intellettuale della morte, è sopravvenuto qualcosa a rimuovere e oscurare detta immediata immorsatura sua all’eidos dell’organico.

La morte, dunque, non è una componente semplicemente empirica della nostra esperienza; appartiene, piuttosto, all’essenza stessa dell’esperienza di ogni vita, anche della nostra, l’essere in direzione della morte […]. La morte, in quanto tale, non può per sua stessa natura venirci incontro nella forma di un’esperienza accidentale, di qualcosa in cui per così dire ci imbattiamo solo per caso, come fosse un muro contro cui andiamo a urtare camminando nel buio. Se dunque in certi periodi storici la morte sembra essere data effettivamente in questo modo, ciò non può essere considerato come un fatto radicato nella natura della coscienza stessa. Ma dev’esserci piuttosto una specifica causa, che rimuove dall’attenzione e dal giudizio la naturale coscienza della morte […]. La morte reale si presenta sempre solo come conferma […] di una certezza intuitiva che è parte di ogni esperienza vissuta. La morte non assume l’aspetto di tale certezza nel punto in cui effettivamente finisce la vita […], ma piuttosto essa accompagna la vita intera come parte costitutiva di ogni suo momento.

L’ad-venire della Fine è sì, dunque, immanente all’universo della vita tutta, ma, nell’uomo, e in essa entità spirituale esclusivamente, si dà contestualmente a essa necessità biologica costitutiva l’altrettanto fondativa libertà di oscurare tale propria costituzione d’essere in quanto ente organico, e ciò sia come individualità, sia come collettività storicamente determinata. Continuiamo epperò nell’analisi del pensiero di Scheler prescindendo per il momento dalla concettualità che dimostra incontrovertibilmente l’esclusiva elezione umana all’e-venimento della Morte: destinalmente solo l’Uomo autenticamente muore, giacché solo sull’e-sistenza di esso grava il peso del Limite che consente dell’Originario medesimo l’autocausativa propria pro-posizione d’essere tutta l’escate contraddittorietà sua, intrascendibilmente così sempre e anticipativamente e apofaticamente omniavvolgendo e da principio ogni conseguente datità fenomenica o eliaca, tanto anorganica quanto organica.

Ora, se la certezza della morte è un elemento costante di ogni esperienza di vita, risulta però assai variabile il grado di chiarezza e di nitidezza con cui l’idea stessa della morte si presenta agli uomini, nonché il grado di interesse e di attenzione che essi rivolgono a questo contenuto. Rispetto al ruolo che l’idea della morte svolge effettivamente presso uomini, gruppo e periodi storici, vi sono infatti modi e livelli molto differenti […]. Soprattutto però vi sono ampi oscuramenti e rischiaramenti di questo sapere relativo alla morte – e questo avviene anche nella coscienza collettiva di intere epoche storiche. Se perciò l’evidenza della morte è un elemento costitutivo dell’esperienza di vita, la sua assenza – un fatto di cui si ha effettivamente riscontro – non può essere semplicemente una manchevolezza di tipo accidentale. Laddove ci imbattiamo in tale mancanza, bisogna piuttosto riconoscere una qualche causa positiva capace appunto di determinare l’oscuramento di tale certezza: si tratta della rimozione dell’idea di morte, dovuta al fatto di non riuscire a dominare questo pensiero, di non poter rassegnarsi alla morte stessa.

Ed eccoci giunti alle ragioni della rimozione, nell’uomo europeo-occidentale, dell’intrinseca destinazione alla determinazione che coinvolge ogni vita, ragioni sulle quali si concorda senz’altro e pienamente, pur tuttavia preponendo a essa loro epifenomenicità una ragione d’essere anteriore – o, egualmente, più fondativa del proprio darsi –, direttamente dipendente dalla stessa struttura endiadica dell’Originario, epperò dall’intrinseca epocalità del suo tripartito contro-disvolgersi lungo il Sentiero del Giorno.

La rimozione naturale dell’idea di morte va ben distinta da un altro genere di rimozione: quella che fa parte dell’enorme immagine unitaria dell’“uomo europeo-occidentale moderno”, considerato come tipologia di massa. Questo tipo d’uomo, che è andato lentamente imponendosi a partire dalla fine del tredicesimo secolo fino ad arrivare all’età in cui il capitalismo ha raggiunto il suo stadio più evoluto, possiede una sua configurazione unitaria e ben definita […]. Tale tipo d’uomo è definito dalla “struttura della sua esperienza”. Da questa struttura d’esperienza tipica dell’uomo moderno estrapolo solo un aspetto: il lavoro e il profitto, attività che per la tipologia più antica di uomo erano volontarie, dettate in misura maggiore o minore da bisogni vitali, diventano invece per l’uomo moderno istintive e, in quanto tali, illimitate […]. Per l’uomo moderno medio “pensare” corrisponde a “calcolare”, il “corpo vivente” diventa una mera realtà materiale tra le altre, una parte del meccanismo universale del mondo fisico […]. V’è la tendenza a subordinare tutti i valori vitali alla dimensione dell’utile e a ciò che è un meccanismo, sia in ambito morale che giuridico […]. Il mondo è ora solo oggetto di eterna angoscia, non è più il “caso” colto con animo gioioso e audace. L’angoscia genera un modo di vivere dominato da uno spirito calcolatore […]. Sono soprattutto questi nuovi, ormai divenuti istintivi, impulsi a lavorare e a fare profitti in modo smisurato ad essere alla base di una nuova e generale disposizione interiore nei confronti della morte […]. L’uomo antico temeva la morte; questo nuovo tipo d’uomo non la teme più. Il suo smisurato impulso al lavoro e al profitto […] lo narcotizza […] rispetto al pensiero della morte. Gettarsi nel vortice degli affari avendo come fine questo stesso affaccendarsi […] rimuove dall’uomo moderno l’idea chiara e luminosa della morte, facendo sì che l’illusione di una continuazione infinita della vita divenga un atteggiamento fondamentale della sua esistenza. Non v’è alcun senso o scopo all’origine di questo “affaccendarsi” senza precedenti; ma è come se lo stato di agitazione in cui versa l’apparato psicomotorio dell’uomo moderno – conseguenza della profonda coscienza dell’indegnità d’essere e della disperazione metafisica di questo tipo umano – creasse solamente in seguito, quale senso apparente della sua stessa esistenza, l’istinto a un lavoro e a un profitto sena limiti, nonché il valore morale ad esso correlato, quello che diventa una sorta di “surrogato” della vita eterna, ovvero il cosiddetto “progresso”, un progresso senza scopo e senza senso, il sui unico senso – come ha dimostrato Sombart – diventa il progredire stesso! Per quanto l’uomo moderno “faccia i conti” con la morte “assicurandosi” in mille modi contro di essa, la morte stessa non è per lui un qualcosa di davvero evidente: egli non vive “al cospetto” della morte […]. La morte non fa più paura: poiché è la paura stessa a scansarla via, è l’angoscia vitale, la stessa che aveva portato a un modo di vivere dominato da uno spirito calcolatore, a scacciarla […]. Non c’è quindi da stupirsi se l’arrivo della morte non appare più come necessario compimento di un senso intrinseco della vita stessa […]. La morte sopraggiunge soltanto come una catastrofe.

Tornando dunque a Scheler, essendo la sopravvivenza co-immorsata nel vivere al cospetto della morte, per riedere alla fede nell’immortalità occorre anzitutto rimuovere la rimozione della morte elevata dal bio-tipo borghese.

La prima condizione della sopravvivenza dopo la morte è la morte stessa. La prima condizione per poter credere nella sopravvivenza è l’eliminazione delle forze che spingono l’uomo moderno a rimuovere l’idea della morte andando ben al di là di quanto richiederebbe il normale istinto di vita […]. “Sopravvivenza della persona intesa sia nella sua dimensione corporea che in quella spirituale”: queste parole acquistano senso soltanto di fronte al fenomeno della morte, di fronte all’esistenza e all’ineluttabilità del destino di ogni essere vivente.

Prima epperò di conferire fondatezza alla premessa della nostra volontà qui principiale di indicare una possibile correlazione necessaria tra l’evento, patentemente dantesi, dell’oblio della morte al nostro tempo e lo scandirsi, triplice in diurnità, della struttura del Nulla autentico archeo, prima ossia di dimostrare, attraverso l’apparire di tale oblio, la localizzazione della nostra epoca – e la collocazione archetipica in essa della funzione antropica terza – entro l’epocalità dell’Originario, proseguiamo con l’esposizione del pensiero di Scheler, anzitutto seguendolo nella distinzione tra sopravvivenza dello spirito e sopravvivenza della stessa persona.

Cominciamo a distinguere due cose: da una parte l’idea e la fede nella cosiddetta “eternità dello spirito”, e dall’altra l’idea e la fede nella “sopravvivenza della persona”. Mi rivolgo anzitutto al primo aspetto. Vedo chiaramente davanti a me la mia morte. Nel continuo processo di crescita di quanto esperisco come effetto del mio passato […]; nel continuo processo di restringimento di quella che, nell’atto dell’attesa immediata, percepisco come sfera del futuro; nella pressione sempre più forte a cui si trova sottoposta la dimensione del presente, schiacciato tra presente e futuro; in tutti questi casi avverto – di secondo in secondo – il progressivo avvicinarsi della morte […]. Ma mentre vedo la morte avvicinarsi come incontrovertibile destino di ogni possibile vita – e quindi anche della mia, anche della vita che pulsa in me –, in ogni momento di questo percorso sperimento e compio comunque atti il cui senso e le cui correlazioni di senso sono totalmente indipendenti da questa profonda e misteriosa esperienza […]. Di certo in questi atti trascendo ogni realtà relativa alla vita; posso dire che attraverso di essi il mio spirito entra a contatto con un regno, una sfera a cui appartengono unità di senso senza tempo ed eterne […]. Negli atti d’amore, esattamente come in quelli di pensiero, è presente un senso di eternità, di per sé indipendente dalla vita e dalla morte.

Nonostante io intuisca nella mia medesima costituzione biologica la destinazione alla morte avvicinarsi viepiù a ogni respiro, compio atti indipendenti da essa, atti epperò trascendenti i limiti della mia corporeità e puntanti a una dimensione eterna (ripetiamo: siamo qui impegnati nel seguire l’itinerario concettuale di Scheler, impetrando – attraverso il suo riconoscere, che è consentaneamente il nostro, un epifenomeno tipico della nostra epoca – adito ulteriore alla struttura dell’Originario e alla nostra collocazione entro il suo contro-disvolgersi storico; non è questo pertanto il luogo per dimostrare l’impossibilità che alcun trascendimento della datità de-terminata si ad-punti nell’In-deteminatezza a-dimensionale senza già con ciò e in ciò de-ciderla o precisamente de-terminarla).

V’è un’esperienza fondamentale che ritorna costantemente nell’attento esame filosofico di ogni ambito di intenzioni spirituali […], un’esperienza che a grandi linee fa però continuamente anche l’uomo naturale, ne abbia egli coscienza a livello riflessivo oppure no. Per descrivere quest’esperienza basta dire poco: anzitutto, la persona spirituale in ogni suo atto (percezione, ricordo, attesa, volere, potere, sentire) trascende ciò che le è “dato” come “limite” imposto al corpo, da questa realtà sempre correlata alle esperienze che va facendo (“limite” che può essere di tipo spaziale o temporale, ma anche relativo al contenuto qualitativo degli stati corporei della persona stessa); in secondo luogo, la quantità di contenuti di questi atti spirituali è sempre più grande rispetto alla quantità di stati corporei ad essi corrispondenti […]. In tutti questi casi troviamo il medesimo fatto fondamentale, davvero costitutivo per lo spirito, per il suo essere e per la sua vita: pur avendo un legame con i mutevoli stati corporei e con i loro correlati oggettivi presenti nella struttura materiale di un corpo vivente – per quanto attiene alla scelta specifica di ciò che diventa contenuto delle intenzioni della persona –, l’essenza della persona stessa e di queste stesse intenzioni, la loro “correlazione di senso” e il loro rispettivo “contenuto essenziale”, non sono mai scindibili e suddivisibili in stati corporei o sensazioni, né in loro derivati o riproduzioni di tipo genetico, e così via. E a sua volta la persona stessa, con il suo mondo spirituale, è sempre qualcosa di più, possiede una maggiore pienezza eidetica rispetto a tutte le sue possibili intenzioni.

Trascendenza ed eccedenza rispetto ai limiti della vita e alla quantità sensorialmente esperita in ogni atto: questo conferisce la proiettiva certezza – vissuta – che anche nell’atto stesso della morte corporea, la persona conservi quell’ex-uberosità che le consenta di pro-tendersi oltre tale atto e al di là di essa datità fattuale, ebbene di soprav-vivere. Inoltre, se durante l’esistenza l’esperienza dell’eccedenza e dell’ulteriorità era vissuta solo parzialmente, giacché non percepita in relazione al proprio stesso essere, bensì sempre rispetto a una particolarità o partizione di esso, nella morte essa si dà totale e completa: nella perdita dell’essere, la persona sperimenta pienamente il suo essere non-essere, ossia esperisce l’indipendenza del suo essere-persona dall’esserci del suo essere-datità corporea o entità, egualmente il suo esserci giacché altro-da-ogni-ente.

Se fa parte dell’essenza stessa dello spirito personale il fatto che esso, nell’esecuzione dei suoi atti, arrivi per così dire – e mi si permetta l’immagine – a scagliare dei dardi che travalicano i limite del corpo e i suoi diversi stati, allora possiamo domandare: quando nell’atto di morire il corpo vivente cessa di esistere, che cosa appartiene all’essenza della persona? […]. La mia risposta è questa: all’essenza della persona appartiene esattamente la stessa cosa che le apparteneva quando l’uomo era in vita, perciò niente di nuovo: come nel corso della vita i suoi atti “si protendevano” oltre gli stati corporei, così la persona stessa si spinge ora anche al di là dello sfacelo del suo corpo. E soltanto questo slancio, questo protrarsi e protendersi, questo atto dinamico che fa parte della sua essenza, costituirà e deve costituire, nel momento della morte, l’intera esperienza e l’intero essere della persona. In questo modo non si vuole dire che essa abbia soltanto l’intenzione o addirittura l’attesa della sopravvivenza. Sarebbe una sciocchezza […]. Quanto detto significa piuttosto che nell’attimo della morte la persona fa esperienza di continuare ancora a vivere. O più semplicemente: la persona sperimenta per il proprio essere quello che nel corso dell’esistenza aveva già chiaramente sperimentato per i propri atti e i loro contenuti: l’indipendenza del suo essere dal corpo.

Coloro i quali, pertanto, affermassero che soprav-vivere null’altro significa se non intenzione di essere-oltre, se non ossia essere in qualità di protendimento-oltre-l’essere, obliano il fatto che, per l’Uomo, Essere e Protendimento, Sostanza e Intenzione, Sein und Sollen, sono uno e il medesimo, sono l’Uno-a-sé-contrario (Én–Stasiázon–Pròs–Eautò).

Chi sostiene che ciò avverrebbe soltanto nell’“intenzione” della persona, dimentica che l’intenzione e l’atto sono in concreto l’essenza della persona stessa, e che quest’ultima non è affatto una cosa o una sostanza che “avrebbe” o “perseguirebbe” un’intenzione.

In definitiva dunque, lo slancio-oltre l’essere corporeo, vitale, si dà nell’essere stesso della persona, ossia ha consistenza sensorialmente esperibile e sostanza intellettualmente concepibile. Ciò che invece non si dà né alla concettualità, né all’empiria sensoriale, è la certezza e dell’essere e del come essere oltre lo slancio-oltre l’essere. Dinnanzi a questo ignoto la filosofia si arresta, deve arrestarsi, e subentra il credere, a cui essa astensione precisamente lascia adito. E non si può che fare – come Scheler puntualmente positivamente compie – personale professione o sospensione di fede su ciò.

Ma in questo modo abbiamo detto tutto ciò che potevamo sapere da un punto di vista filosofico. Oltre questa “esperienza di slancio” al di là dei confini stabiliti dal corpo, non so nulla. Non posso affermare che la persona esista dopo la morte, né tanto meno posso dire come esista. Non potrebbe forse accadere che, attraverso una sorta di miracolo metafisico, la persona cessi di esistere proprio con questo suo ultimo slancio, spegnendosi definitivamente in “esso”? Non potrò mai sapere se la sua esistenza si interrompa. Non potrò mai sapere se la sua esistenza continui. L’unica cosa che, in considerazione delle leggi essenziali che appartengono alla persona, può essere vissuto in modo immediato, è questo slancio; esso appartiene all’esperienza che la persona fa di […]. Fin dove può protrarsi la sopravvivenza della persona nel corso dell’essere? La mia risposta è questa: fin dove continua a sussistere questa stessa eccedenza – l’eccedenza dello spirito sulla vita. Di più non so […]. Credo però che la sua esistenza continui in quanto non ho motivo di ritenere il contrario e le condizioni essenziali di ciò in cui credo risultano chiaramente soddisfatte […]. Siamo giunti ad un punto limite. Sostenere l’esistenza della persona dopo la morte è un atto di pura fede; e qualsiasi domanda relativa al modo di tale sopravvivenza non è altro che ingiustificata e irriverente curiosità.

Posto dunque che, circa l’esserci-oltre dell’essere-oltre non altro si può compiere se non il salto nella fede, l’esserci-qui dell’essere-oltre – ebbene precisamente la nostra stessa essenza inquadrata da Scheler nei termini di eccedenza e trascendenza rispetto a ogni datità – si dà invece come verità sia sensoriale che noumenica, per poter estrinsecare pienamente nell’esistenza essa nostra essenza di mortali, dobbiamo, come affermato, anzitutto rimuovere la rimozione della morte, al contrario imperante nel nostro tempo, giacché l’essere-oltre, per esserci, deve pur pertenere costantemente inconcusso dinnanzi a sé ciò al di là del quale si protende.

Ecco dov’è dunque il dato intuitivo essenziale che realizza l’idea della sopravvivenza nelle sue mille configurazioni, dalla fede dei primitivi fino alle raffinatissime concezioni di Kant e di Goethe: esso si trova nell’esperienza immediata dell’“eccedenza” di tutti gli atti spirituali della persona rispetto ai suoi stati corporei, che è al tempo stesso eccedenza dell’essenza “atto spirituale” rispetto all’essenza “stato corporeo”, come anche nell’esperienza, vissuta nell’atto della morte, di eccedenza della persona rispetto all’unità corporea. E ora è chiaro che questo fenomeno di eccedenza può manifestarsi chiaramente solo se e nella misura in cui sia effettivamente valida anche la prima delle considerazioni qui proposte, cioè se e nella misura in cui sia data la morte stessa, se e nella misura in cui l’uomo non soltanto sappia e giudichi che un giorno morirà, ma viva “al cospetto” della morte.

Prole d’Eracle invitto,
siate forti, Zeus non s’inchina.
Non v’atterisca il numero,
saldo dinnanzi ai primi sia lo scudo:
e disprezzate la vita,
amate le nere parche della Morte
come splendida chiarità di Sole.
[TIRTEO, VII sec. a.C.]


Terminata qui l’esposizione del pensiero di Scheler, non possiamo ora non tentare di accennare – certo in succinta clausola, ma come da nostro dichiarato obiettivo preliminare d’analisi delle tesi espresse in Tod und Fortleben – ai fondamenti che danno contezza della coimplicazione necessaria tra l’oblio della morte, compiuto nell’epoca ove – coerentemente sola – impera la terza funzione, ossia nel tempo altrove indicato quale “civilizzazione dell’epoca faustiana dell’Era Deuteriore”, e la struttura dell’Originario.

Ebbene, il carattere costitutivo dell’Umano, la solo sua ossia anticipazionalità e progettualità – egualmente, ma con Scheler, trascendenza ed eccedenza –, trova fondamento precisamente nell’inconcussibile escatia della destinazione originaria alla finitudine che tutto retrodetermina e trascendentalmente possibilizza. Ciò consegue al contenuto della decisione a-bissale dell’Originario, Originario la cui struttura è stata già altrove fondativamente assegnata alla forma dell’en-dia-di (En-dia-pheron-eauto), e la cui modalità d’esistenza all’apofatica estroflessione – teleologica ossia imprimente al modo d’essere del sé il carattere della contraddizione estrinseca – di tutta la teoria d’ogni posizione onto-tautotetica elevante, e col proprio sé essere, e col proprio essere, contraddizione alla Meonticità sua prolettica o ipotetica. Sì poste essenza ed esistenza del contenuto della Decisione originaria o Prima-Partizione (Ur–Teilung), l’aprirsi della coimplicata con-rispondenza eliaca od ontica si è simmetricamente triplicemente articolata:

  1. Con-rispondenza all’unita o all’immanenza: si affissa esclusivamente il mantenimento presso coerenza (seità) e si oblia il contenuto di ciò che sta presso unita (inseità).
  2. Con-rispondenza alla diade o alla trascendenza: è l’aspetto della Divergenza, ovvero del contenuto dell’ipseità, qui a emergere alla luce, nell’inverso adombrarsi dell’essere sé della Differenza, dell’essere ossia l’Orizzonte panico questa distinta individualità, e non altra.
  3. Con-rispondenza endiadica o autentica: l’Eterno dimora giacché de-terminato assolutamente.

Da esso punto, si è dipoi tentata l’elevazione di un’ulteriore simmetria tra tale tripartizione della Storia-dell’essere-del-Nulla e i molti e differenti modi d’essere nel mondo dell’uomo, a distintamente considerarli, tutti egualmente in ultimo convergenti in triade:

  1. Non si da realtà oltre la materia del mondo, del mio corpo, del corpo dell’altro.
  2. La concretezza nostra è nulla e mendace, e la verità ultima dell’essere dimora al di là di questo mondo effimero e illusorio, di questa mia individualità e di ogni altra parimenti caduca.
  3. Io sono Immortale.

Infine, si è azzardata la prospezione di un’ancora maggiormente ulteriore biunivocità di relazione con l’insieme che include le archetipicità funzionali di molte comunità ancestrali, ed elettivamente la nostra indo-germanica, e in ciascuna di esse prototipicità la figura che ne ipostatizza lo scopo che la determina e definisce:

  1. Il Mercante: benessere dell'immanenza.
  2. Il Sacerdote: impetrare protezione e potenza dalla trascendenza.
  3. L’Eroe: gloria eterna.

Ciò solo propostosi a mo’ di perimetrale premessa, affermiamo ora che, qui precisamente riprendendo il discorso di Scheler, dinnanzi all’essere-del-Nulla, ossia dinnanzi al suo irreversibile e intrascendibile presentarsi autoctico, si dà all’Umano, coimplicato nella sua vicenda contraddittoria, esclusivamente decisione circa l’entificazione o la nientificazione del Nulla stesso che anzitutto e omniafferrabilmente essa deissi porta nella presenza: o il Nulla si annulla, cioè nega, egualmente oblia, inautenticamente, e permane solo quell’Essere – secondo – che trova fondamento nell’essere-del-Nulla originario divenuto inseità distinta, o il Nulla si entifica, cioè afferma, egualmente affissa, autenticamente, e permane sia l’essere-del-Nulla, sia il contenuto orizzontale a cui detta deissi dà manifestazione ontica.

Ebbene, l’unica corresponsione autentica – autentica giacché appunto facitrice di Storia, ovvero adeguatamente corrispondente a detto medesimo Evento originario –, consiste nell’affermare e nel sostenere la posizione di definitezza assoluta del Nulla stesso, consentendo così l’individuazione distintiva o partitiva dell’eterno. La posizione sacerdotale, infatti, da un lato, nientificando la definitività del Nulla, cioè annullandone la posizione distintiva o partizione individuale propria, dunque l’essere-presso-sé del Nulla, lascia che del Nulla permanga esclusivamente la nullità, dunque la Trascendenza pura, ebbene lascia che del Nulla non ne permanga nulla, dall’altro, la posizione del Mercante – che è precisamente “la posizione dell’uomo nel cosmo” al nostro tempo – annulla il Nulla quale fondamento dell’Essere, in quanto ha come unico e costitutivo scopo del proprio esserci terzo-funzionale l’estensione quantitativamente indistinta dell’Essere stesso, il potenziamento o l’accrescimento in-definito ovvero di quell’unica realtà da egli concepita come essenteci.

Se dunque nell’Era che precede la sorgenza della Deuteriorità, ossia del tempo in cui l’Eterno si emancipa e impone quale fondamento di ogni realtà, la categoria della quantità, immorsata nell’essenza della funzione terza del Mercante, trovava qualità, cioè partizione o individuazione, egualmente argine e confine, pomerium e centuriazione, nell’Orizzonte stesso che tutto destinava a perentoria determinazione e anzitutto se stesso; e se nell’epoca prima o apollinea dell’Era seconda, l’Eterno, conseguente per necessità o in ottemperanza al destino stesso dell’Originario, si concentra sulla propria posizionalità (inizialmente l’Eterno non può che essere o stare nel modo coerente all’in-sé, ovvero precisamente nel modo dello Stare e dello Stare-in-Coerenza-presso-sé, egualmente e del sempre essere, e del sempre essere eguale a sé), per cui l’accrescimento quantitativo dell’Immanenza trovava qualità e determinazione nel divieto all’aoristia o incompiutezza dell’Essere; ecco allora che la trasposizione faustiana – parimenti necessaria – dell’Infinità seconda dal permanere al divenire, consente l’eliminazione di ogni delimitazione all’accrescimento quantitativo dell’Immanenza.

Precisamente in ciò conquista fondazione l’oblio della morte – e correlativamente della sopravvivenza – che Scheler correttamente riscontra già darsi a inizio Novecento, ossia nel tempo di una delle ultime accelerazioni impresse dalla Storia dell’Originario verso il compimento dell’Era ante-ultima della Deuteriorità, precisamente tramontante con la turgescente plenitudine (Globalization) del Tempo estremo del Mercante, egualmente del Tempo della Notte del Mondo (Weltnacht), in cui noi oggi – incipientemente tutti – ci affaccendiamo gettati.

Alberto Iannelli


1 Edizione italiana: Editrice Morcelliana, Brescia 2012.
In altra occorrenza concettuale nostra sono stati elevati i fondamenti dell’affermazione che vuole l’Evento del Nulla e la sua destinale o ipseitalmente coerente storicizzazione ontico-contraddittoria o apofatica coimplicati nell’epopea dell’Umano, Storia antropica il terminus ante quem repertuale del suo già esserci o darsi eliaco fu lì collocato nella più remota concretezza del segno – prolettico/proiettivo – che dice (Deik-nynai) della morte dell’altro dal segnante al contrario nell’esserci oltre-permante: “ordunque, i più remoti e indubbi semata che dimostrano e indicano l’esserci della ‘specie’ umana oltre il nulla della categorialità sua, noi non possiamo che rinvenirli nella stessa prima segnificazione del nulla ontogenetico, cioè proprio di un individuo distinto: cercate le più arcaiche testimonianze della volontà di incidere le tracce di questo particolare esserci–stato contro l’annichilente trascorrimento dell’indistinto ed esattamente lì troverete — già — l’esserci di un uomo, e trovata la datità dell’uomo, troverete parimenti già sportasi nell’essere la scaturigine della specie, il suo già essersi a punto abissalmente tratta dal nulla proprio”.

Non è questo pertanto il luogo per innalzare ulteriori fondamenti all’Auctoctisi dell’Umano, all’Abissalità nostra ovvero antecedenza a nulla concedente e preaudizione.

Ciò che qui si cercherà piuttosto di portare a compimento trova la sua dimora nell’indicazione dei fondamenti – certamente aderti proprio in considerazione della struttura dell’Originario sopra solamente evocata – del moderno oblio della morte, ossia della relazione – sua distintiva – che il tipo d’uomo in esso nostro peculiare tempo preponderante intesse e con la dimensione dell’Ulteriorità, e con la coimplicata statuizione dell’assoluta Inoltrepassabilità del Limite.

E si cercherà di ciò adempiere dialogando con le posizioni espresse da Max Scheler nel suo Tod und Fortleben (Morte e sopravvivenza [1]), opera composta tra il 1910 e il 1914, ma pubblicata solo postuma nella raccolta Schriften aus dem Nachlass. Bd. 1: Zur Ethik und Erkenntnislehre, la cui prima edizione è datata Berlino 1933.

Ebbene, dialogando con Scheler, non possiamo non elettivamente principiare dall’analisi del fenomeno: l’uomo europeo-occidentale di Primonovecento non crede più nell’Immortalità. Nondimeno, contrariamente a quanto si opina su ciò, essa rimozione non risiede nel progresso dei Lumi che, finalmente rischiarando le conoscenze scientifiche dell’uomo sull’uomo e sulla natura, ha scacciato le avite “superstizioni” e superate della religione rivelata oscurantista, bensì alberga nel radicale mutamento che il nuovo archetipo antropico – costitutivamente – ordisce con la morte: rimuovendo il cospetto della morte dalla propria e dall’altrui esistenza, tacitando ovvero l’ineluttabilità del suo darsi – incontrovertibilità iscritta nel nostro stesso essere organico epperò, come immediatamente innanzi si vedrà, pulsante in ogni ansito di vita in noi –, rimuove altresì, condizionalmente, la possibilità dell’esserci di un’eccedenza oltrepassante.
Vediamo che negli ultimi secoli la fede nell’immortalità è andata via via declinando all’interno della civiltà europeo-occidentale. Qual è la causa? Molti ritengono che sia da vedersi in quello che chiamano il “progresso della scienza”. La scienza però è solita essere […] solo colei che sotterra la fede religiosa, ma non la causa della sua morte. Le religioni nascono, crescono e muoiono: esse non vengono né dimostrate, né confutate […]. Se dunque cerchiamo le ragioni ultime che hanno portato al declino della fede nell’immortalità all’interno dei popoli appartenenti alla civiltà europeo-occidentale, dobbiamo togliere lo sguardo da tutti quei fenomeni che vengono illustrati nell’ambito di tutte quelle indagini di mero carattere scientifico […] perché essi rappresentano semplicemente i sintomi di tale declino. Dobbiamo soffermarci a guardare qual è l’idea che, in linea di principio, l’uomo moderno possiede della propria vita e della propria morte, e qual è la sua esperienza di esse. Emerge così un fatto a prima vista sorprendente: ciò che determina in primo luogo il declino della fede nella sopravvivenza non è per nulla il nuovo modo con cui l’uomo si rapporta alla questione di una sua possibile esistenza oltre la morte, domandandosi cosa vi sia dopo di essa e quale sarà il destino che l’attende, ma è piuttosto il rapporto dell’uomo moderno con la morte stessa. L’uomo moderno non crede più in una sopravvivenza, in cui la morte verrebbe per così dire superata, in quanto non vede più con chiarezza che la propria morte gli sta dinanzi, non “vive” più “al cospetto della morte”. Detto in modo più radicale, esso non crede più nella sopravvivenza in quanto, con il suo modo di vivere e di occuparsi delle faccende quotidiane, rimuove dalla chiara zona della coscienza un fatto intuitivo costantemente presente alla nostra stessa coscienza: che la morte è per noi certa; e questa rimozione prosegue fino al punto in cui non rimane altro che il puro sapere astratto di dovere un giorno morire. Laddove però la morte stessa non si presenta in forma immediata, laddove il suo sopraggiungere è dato semplicemente come un sapere che affiora occasionalmente in seguito ad un giudizio dell’intelletto, anche l’idea di una sopravvivenza al di là della morte non può che svanire. Il tipo “uomo moderno” non tiene in gran conto la sopravvivenza soprattutto perché in fondo nega il nucleo e l’essenza della morte stessa. La morte, come testé si preannunciava, si dà a priori rispetto a qualsivoglia nostro indiretto esperirla o nell’altro che decede, o, proiettivamente, inferendo dall’esperienza del nostro stesso processo di invecchiamento cellulare. Essa immorsa ogni coscienza organica in ogni istante della propria vita:
L’idea oggi più diffusa è che la nostra conoscenza della morte risulterebbe semplicemente dall’esperienza esterna che noi facciamo, per osservazione e induzione, del morire di altri uomini e degli esseri viventi che ci stanno attorno […]. Dobbiamo contestare decisamente l’idea secondo cui il concetto della morte sarebbe un concetto generale a cui si perverrebbe in modo puramente empirico a partire da una serie di casi singoli. Un uomo saprebbe comunque di essere un giorno colto dalla morte, anche qualora fosse l’unico essere vivente sulla terra, anche qualora non avesse mai visto alcun essere vivente subire quelle trasformazioni che portano al comparire del cadavere […]. La certezza di dover un giorno morire […] si trova […] in ogni – per quanto piccola sia - “fase della vita” e nella sua struttura esperienziale […]. Quest’idea è uno degli elementi costitutivi non soltanto della coscienza di noi uomini, ma anche di ogni altra coscienza vitale […]. La morte è un a priori per qualsiasi esperienza che noi facciamo (per osservazione o induzione) del contenuto mutevole di ogni reale processo vitale. La precognizione della morte accompagna ogni attimo dell’organico anzitutto contemporaneamente gravando, sulla co-incentrazione di tutti i punti presenti, e con l’accrescimento del peso dell’Atto o della Pienezza, e con l’accrescimento della riduzione della leggerezza della Potenza o della Latenza. Ciò di cui dunque sempre siamo “strutturalmente” consapevoli è l’essere precisamente in ogni attimo direzionati o destinati verso la determinazione (Bestimmheit). E questa costante o immanente direzione verso la senescenza, che innerva gli stessi attimi ancora incoscienti dell’infante (così come ogni sempre acosienziale istante di vita dell’organico tutto), è il fondamento che antecede ogni possibile far esperienza dell’avvizzimento.
Il mutamento procede perciò in questa direzione: con la crescita dell’ampiezza del passato a spese dell’ampiezza del futuro e con una progressiva presa di coscienza della differenza che viene creandosi tra queste due dimensioni temporali: una differenza che è tutta a favore dell’ampiezza del passato. In questa struttura esperienziale tipica di ogni attimo vissuto dell’esistenza è proprio l’esperienza di tale direzione di mutamento a poter essere chiamata anche esperienza della direzione di morte. Questa è l’esperienza che ci porterebbe comunque ad avere la certezza di invecchiare, anche qualora non ce ne accorgessimo né attraverso la percezione esterna delle nostre rughe e dei nostri capelli grigi, né in seguito al cambiamento del nostro sentimento vitale. Appartenendo all’essenza stessa della vita la direzione verso la morte, l’evento della consunzione estrema non si dà mai per accidens. Pertanto, quando così contingentemente catastrofico e imprevisto appare, ciò significa che, nella percezione intellettuale della morte, è sopravvenuto qualcosa a rimuovere e oscurare detta immediata immorsatura sua all’eidos dell’organico.
La morte, dunque, non è una componente semplicemente empirica della nostra esperienza; appartiene, piuttosto, all’essenza stessa dell’esperienza di ogni vita, anche della nostra, l’essere in direzione della morte […]. La morte, in quanto tale, non può per sua stessa natura venirci incontro nella forma di un’esperienza accidentale, di qualcosa in cui per così dire ci imbattiamo solo per caso, come fosse un muro contro cui andiamo a urtare camminando nel buio. Se dunque in certi periodi storici la morte sembra essere data effettivamente in questo modo, ciò non può essere considerato come un fatto radicato nella natura della coscienza stessa. Ma dev’esserci piuttosto una specifica causa, che rimuove dall’attenzione e dal giudizio la naturale coscienza della morte […]. La morte reale si presenta sempre solo come conferma […] di una certezza intuitiva che è parte di ogni esperienza vissuta. La morte non assume l’aspetto di tale certezza nel punto in cui effettivamente finisce la vita […], ma piuttosto essa accompagna la vita intera come parte costitutiva di ogni suo momento. L’ad-venire della Fine è sì, dunque, immanente all’universo della vita tutta, ma, nell’uomo, e in essa entità spirituale esclusivamente, si dà contestualmente a essa necessità biologica costitutiva l’altrettanto fondativa libertà di oscurare tale propria costituzione d’essere in quanto ente organico, e ciò sia come individualità, sia come collettività storicamente determinata. Continuiamo epperò nell’analisi del pensiero di Scheler prescindendo per il momento dalla concettualità che dimostra incontrovertibilmente l’esclusiva elezione umana all’e-venimento della Morte: destinalmente solo l’Uomo autenticamente muore, giacché solo sull’e-sistenza di esso grava il peso del Limite che consente dell’Originario medesimo l’autocausativa propria pro-posizione d’essere tutta l’escate contraddittorietà sua, intrascendibilmente così sempre e anticipativamente e apofaticamente omniavvolgendo e da principio ogni conseguente datità fenomenica o eliaca, tanto anorganica quanto organica.
Ora, se la certezza della morte è un elemento costante di ogni esperienza di vita, risulta però assai variabile il grado di chiarezza e di nitidezza con cui l’idea stessa della morte si presenta agli uomini, nonché il grado di interesse e di attenzione che essi rivolgono a questo contenuto. Rispetto al ruolo che l’idea della morte svolge effettivamente presso uomini, gruppo e periodi storici, vi sono infatti modi e livelli molto differenti […]. Soprattutto però vi sono ampi oscuramenti e rischiaramenti di questo sapere relativo alla morte – e questo avviene anche nella coscienza collettiva di intere epoche storiche. Se perciò l’evidenza della morte è un elemento costitutivo dell’esperienza di vita, la sua assenza – un fatto di cui si ha effettivamente riscontro – non può essere semplicemente una manchevolezza di tipo accidentale. Laddove ci imbattiamo in tale mancanza, bisogna piuttosto riconoscere una qualche causa positiva capace appunto di determinare l’oscuramento di tale certezza: si tratta della rimozione dell’idea di morte, dovuta al fatto di non riuscire a dominare questo pensiero, di non poter rassegnarsi alla morte stessa. Ed eccoci giunti alle ragioni della rimozione, nell’uomo europeo-occidentale, dell’intrinseca destinazione alla determinazione che coinvolge ogni vita, ragioni sulle quali si concorda senz’altro e pienamente, pur tuttavia preponendo a essa loro epifenomenicità una ragione d’essere anteriore – o, egualmente, più fondativa del proprio darsi –, direttamente dipendente dalla stessa struttura endiadica dell’Originario, epperò dall’intrinseca epocalità del suo tripartito contro-disvolgersi lungo il Sentiero del Giorno.
La rimozione naturale dell’idea di morte va ben distinta da un altro genere di rimozione: quella che fa parte dell’enorme immagine unitaria dell’“uomo europeo-occidentale moderno”, considerato come tipologia di massa. Questo tipo d’uomo, che è andato lentamente imponendosi a partire dalla fine del tredicesimo secolo fino ad arrivare all’età in cui il capitalismo ha raggiunto il suo stadio più evoluto, possiede una sua configurazione unitaria e ben definita […]. Tale tipo d’uomo è definito dalla “struttura della sua esperienza”. Da questa struttura d’esperienza tipica dell’uomo moderno estrapolo solo un aspetto: il lavoro e il profitto, attività che per la tipologia più antica di uomo erano volontarie, dettate in misura maggiore o minore da bisogni vitali, diventano invece per l’uomo moderno istintive e, in quanto tali, illimitate […]. Per l’uomo moderno medio “pensare” corrisponde a “calcolare”, il “corpo vivente” diventa una mera realtà materiale tra le altre, una parte del meccanismo universale del mondo fisico […]. V’è la tendenza a subordinare tutti i valori vitali alla dimensione dell’utile e a ciò che è un meccanismo, sia in ambito morale che giuridico […]. Il mondo è ora solo oggetto di eterna angoscia, non è più il “caso” colto con animo gioioso e audace. L’angoscia genera un modo di vivere dominato da uno spirito calcolatore […]. Sono soprattutto questi nuovi, ormai divenuti istintivi, impulsi a lavorare e a fare profitti in modo smisurato ad essere alla base di una nuova e generale disposizione interiore nei confronti della morte […]. L’uomo antico temeva la morte; questo nuovo tipo d’uomo non la teme più. Il suo smisurato impulso al lavoro e al profitto […] lo narcotizza […] rispetto al pensiero della morte. Gettarsi nel vortice degli affari avendo come fine questo stesso affaccendarsi […] rimuove dall’uomo moderno l’idea chiara e luminosa della morte, facendo sì che l’illusione di una continuazione infinita della vita divenga un atteggiamento fondamentale della sua esistenza. Non v’è alcun senso o scopo all’origine di questo “affaccendarsi” senza precedenti; ma è come se lo stato di agitazione in cui versa l’apparato psicomotorio dell’uomo moderno – conseguenza della profonda coscienza dell’indegnità d’essere e della disperazione metafisica di questo tipo umano – creasse solamente in seguito, quale senso apparente della sua stessa esistenza, l’istinto a un lavoro e a un profitto sena limiti, nonché il valore morale ad esso correlato, quello che diventa una sorta di “surrogato” della vita eterna, ovvero il cosiddetto “progresso”, un progresso senza scopo e senza senso, il sui unico senso – come ha dimostrato Sombart – diventa il progredire stesso! Per quanto l’uomo moderno “faccia i conti” con la morte “assicurandosi” in mille modi contro di essa, la morte stessa non è per lui un qualcosa di davvero evidente: egli non vive “al cospetto” della morte […]. La morte non fa più paura: poiché è la paura stessa a scansarla via, è l’angoscia vitale, la stessa che aveva portato a un modo di vivere dominato da uno spirito calcolatore, a scacciarla […]. Non c’è quindi da stupirsi se l’arrivo della morte non appare più come necessario compimento di un senso intrinseco della vita stessa […]. La morte sopraggiunge soltanto come una catastrofe. Tornando dunque a Scheler, essendo la sopravvivenza co-immorsata nel vivere al cospetto della morte, per riedere alla fede nell’immortalità occorre anzitutto rimuovere la rimozione della morte elevata dal bio-tipo borghese.
La prima condizione della sopravvivenza dopo la morte è la morte stessa. La prima condizione per poter credere nella sopravvivenza è l’eliminazione delle forze che spingono l’uomo moderno a rimuovere l’idea della morte andando ben al di là di quanto richiederebbe il normale istinto di vita […]. “Sopravvivenza della persona intesa sia nella sua dimensione corporea che in quella spirituale”: queste parole acquistano senso soltanto di fronte al fenomeno della morte, di fronte all’esistenza e all’ineluttabilità del destino di ogni essere vivente. Prima epperò di conferire fondatezza alla premessa della nostra volontà qui principiale di indicare una possibile correlazione necessaria tra l’evento, patentemente dantesi, dell’oblio della morte al nostro tempo e lo scandirsi, triplice in diurnità, della struttura del Nulla autentico archeo, prima ossia di dimostrare, attraverso l’apparire di tale oblio, la localizzazione della nostra epoca – e la collocazione archetipica in essa della funzione antropica terza – entro l’epocalità dell’Originario, proseguiamo con l’esposizione del pensiero di Scheler, anzitutto seguendolo nella distinzione tra sopravvivenza dello spirito e sopravvivenza della stessa persona.
Cominciamo a distinguere due cose: da una parte l’idea e la fede nella cosiddetta “eternità dello spirito”, e dall’altra l’idea e la fede nella “sopravvivenza della persona”. Mi rivolgo anzitutto al primo aspetto. Vedo chiaramente davanti a me la mia morte. Nel continuo processo di crescita di quanto esperisco come effetto del mio passato […]; nel continuo processo di restringimento di quella che, nell’atto dell’attesa immediata, percepisco come sfera del futuro; nella pressione sempre più forte a cui si trova sottoposta la dimensione del presente, schiacciato tra presente e futuro; in tutti questi casi avverto – di secondo in secondo – il progressivo avvicinarsi della morte […]. Ma mentre vedo la morte avvicinarsi come incontrovertibile destino di ogni possibile vita – e quindi anche della mia, anche della vita che pulsa in me –, in ogni momento di questo percorso sperimento e compio comunque atti il cui senso e le cui correlazioni di senso sono totalmente indipendenti da questa profonda e misteriosa esperienza […]. Di certo in questi atti trascendo ogni realtà relativa alla vita; posso dire che attraverso di essi il mio spirito entra a contatto con un regno, una sfera a cui appartengono unità di senso senza tempo ed eterne […]. Negli atti d’amore, esattamente come in quelli di pensiero, è presente un senso di eternità, di per sé indipendente dalla vita e dalla morte. Nonostante io intuisca nella mia medesima costituzione biologica la destinazione alla morte avvicinarsi viepiù a ogni respiro, compio atti indipendenti da essa, atti epperò trascendenti i limiti della mia corporeità e puntanti a una dimensione eterna (ripetiamo: siamo qui impegnati nel seguire l’itinerario concettuale di Scheler, impetrando – attraverso il suo riconoscere, che è consentaneamente il nostro, un epifenomeno tipico della nostra epoca – adito ulteriore alla struttura dell’Originario e alla nostra collocazione entro il suo contro-disvolgersi storico; non è questo pertanto il luogo per dimostrare l’impossibilità che alcun trascendimento della datità de-terminata si ad-punti nell’In-deteminatezza a-dimensionale senza già con ciò e in ciò de-ciderla o precisamente de-terminarla).
V’è un’esperienza fondamentale che ritorna costantemente nell’attento esame filosofico di ogni ambito di intenzioni spirituali […], un’esperienza che a grandi linee fa però continuamente anche l’uomo naturale, ne abbia egli coscienza a livello riflessivo oppure no. Per descrivere quest’esperienza basta dire poco: anzitutto, la persona spirituale in ogni suo atto (percezione, ricordo, attesa, volere, potere, sentire) trascende ciò che le è “dato” come “limite” imposto al corpo, da questa realtà sempre correlata alle esperienze che va facendo (“limite” che può essere di tipo spaziale o temporale, ma anche relativo al contenuto qualitativo degli stati corporei della persona stessa); in secondo luogo, la quantità di contenuti di questi atti spirituali è sempre più grande rispetto alla quantità di stati corporei ad essi corrispondenti […]. In tutti questi casi troviamo il medesimo fatto fondamentale, davvero costitutivo per lo spirito, per il suo essere e per la sua vita: pur avendo un legame con i mutevoli stati corporei e con i loro correlati oggettivi presenti nella struttura materiale di un corpo vivente – per quanto attiene alla scelta specifica di ciò che diventa contenuto delle intenzioni della persona –, l’essenza della persona stessa e di queste stesse intenzioni, la loro “correlazione di senso” e il loro rispettivo “contenuto essenziale”, non sono mai scindibili e suddivisibili in stati corporei o sensazioni, né in loro derivati o riproduzioni di tipo genetico, e così via. E a sua volta la persona stessa, con il suo mondo spirituale, è sempre qualcosa di più, possiede una maggiore pienezza eidetica rispetto a tutte le sue possibili intenzioni. Trascendenza ed eccedenza rispetto ai limiti della vita e alla quantità sensorialmente esperita in ogni atto: questo conferisce la proiettiva certezza – vissuta – che anche nell’atto stesso della morte corporea, la persona conservi quell’ex-uberosità che le consenta di pro-tendersi oltre tale atto e al di là di essa datità fattuale, ebbene di soprav-vivere. Inoltre, se durante l’esistenza l’esperienza dell’eccedenza e dell’ulteriorità era vissuta solo parzialmente, giacché non percepita in relazione al proprio stesso essere, bensì sempre rispetto a una particolarità o partizione di esso, nella morte essa si dà totale e completa: nella perdita dell’essere, la persona sperimenta pienamente il suo essere non-essere, ossia esperisce l’indipendenza del suo essere-persona dall’esserci del suo essere-datità corporea o entità, egualmente il suo esserci giacché altro-da-ogni-ente.
Se fa parte dell’essenza stessa dello spirito personale il fatto che esso, nell’esecuzione dei suoi atti, arrivi per così dire – e mi si permetta l’immagine – a scagliare dei dardi che travalicano i limite del corpo e i suoi diversi stati, allora possiamo domandare: quando nell’atto di morire il corpo vivente cessa di esistere, che cosa appartiene all’essenza della persona? […]. La mia risposta è questa: all’essenza della persona appartiene esattamente la stessa cosa che le apparteneva quando l’uomo era in vita, perciò niente di nuovo: come nel corso della vita i suoi atti “si protendevano” oltre gli stati corporei, così la persona stessa si spinge ora anche al di là dello sfacelo del suo corpo. E soltanto questo slancio, questo protrarsi e protendersi, questo atto dinamico che fa parte della sua essenza, costituirà e deve costituire, nel momento della morte, l’intera esperienza e l’intero essere della persona. In questo modo non si vuole dire che essa abbia soltanto l’intenzione o addirittura l’attesa della sopravvivenza. Sarebbe una sciocchezza […]. Quanto detto significa piuttosto che nell’attimo della morte la persona fa esperienza di continuare ancora a vivere. O più semplicemente: la persona sperimenta per il proprio essere quello che nel corso dell’esistenza aveva già chiaramente sperimentato per i propri atti e i loro contenuti: l’indipendenza del suo essere dal corpo. Coloro i quali, pertanto, affermassero che soprav-vivere null’altro significa se non intenzione di essere-oltre, se non ossia essere in qualità di protendimento-oltre-l’essere, obliano il fatto che, per l’Uomo, Essere e Protendimento, Sostanza e Intenzione, Sein und Sollen, sono uno e il medesimo, sono l’Uno-a-sé-contrario (Én–Stasiázon–Pròs–Eautò).
Chi sostiene che ciò avverrebbe soltanto nell’“intenzione” della persona, dimentica che l’intenzione e l’atto sono in concreto l’essenza della persona stessa, e che quest’ultima non è affatto una cosa o una sostanza che “avrebbe” o “perseguirebbe” un’intenzione. In definitiva dunque, lo slancio-oltre l’essere corporeo, vitale, si dà nell’essere stesso della persona, ossia ha consistenza sensorialmente esperibile e sostanza intellettualmente concepibile. Ciò che invece non si dà né alla concettualità, né all’empiria sensoriale, è la certezza e dell’essere e del come essere oltre lo slancio-oltre l’essere. Dinnanzi a questo ignoto la filosofia si arresta, deve arrestarsi, e subentra il credere, a cui essa astensione precisamente lascia adito. E non si può che fare – come Scheler puntualmente positivamente compie – personale professione o sospensione di fede su ciò.
Ma in questo modo abbiamo detto tutto ciò che potevamo sapere da un punto di vista filosofico. Oltre questa “esperienza di slancio” al di là dei confini stabiliti dal corpo, non so nulla. Non posso affermare che la persona esista dopo la morte, né tanto meno posso dire come esista. Non potrebbe forse accadere che, attraverso una sorta di miracolo metafisico, la persona cessi di esistere proprio con questo suo ultimo slancio, spegnendosi definitivamente in “esso”? Non potrò mai sapere se la sua esistenza si interrompa. Non potrò mai sapere se la sua esistenza continui. L’unica cosa che, in considerazione delle leggi essenziali che appartengono alla persona, può essere vissuto in modo immediato, è questo slancio; esso appartiene all’esperienza che la persona fa di […]. Fin dove può protrarsi la sopravvivenza della persona nel corso dell’essere? La mia risposta è questa: fin dove continua a sussistere questa stessa eccedenza – l’eccedenza dello spirito sulla vita. Di più non so […]. Credo però che la sua esistenza continui in quanto non ho motivo di ritenere il contrario e le condizioni essenziali di ciò in cui credo risultano chiaramente soddisfatte […]. Siamo giunti ad un punto limite. Sostenere l’esistenza della persona dopo la morte è un atto di pura fede; e qualsiasi domanda relativa al modo di tale sopravvivenza non è altro che ingiustificata e irriverente curiosità. Posto dunque che, circa l’esserci-oltre dell’essere-oltre non altro si può compiere se non il salto nella fede, l’esserci-qui dell’essere-oltre – ebbene precisamente la nostra stessa essenza inquadrata da Scheler nei termini di eccedenza e trascendenza rispetto a ogni datità – si dà invece come verità sia sensoriale che noumenica, per poter estrinsecare pienamente nell’esistenza essa nostra essenza di mortali, dobbiamo, come affermato, anzitutto rimuovere la rimozione della morte, al contrario imperante nel nostro tempo, giacché l’essere-oltre, per esserci, deve pur pertenere costantemente inconcusso dinnanzi a sé ciò al di là del quale si protende.
Ecco dov’è dunque il dato intuitivo essenziale che realizza l’idea della sopravvivenza nelle sue mille configurazioni, dalla fede dei primitivi fino alle raffinatissime concezioni di Kant e di Goethe: esso si trova nell’esperienza immediata dell’“eccedenza” di tutti gli atti spirituali della persona rispetto ai suoi stati corporei, che è al tempo stesso eccedenza dell’essenza “atto spirituale” rispetto all’essenza “stato corporeo”, come anche nell’esperienza, vissuta nell’atto della morte, di eccedenza della persona rispetto all’unità corporea. E ora è chiaro che questo fenomeno di eccedenza può manifestarsi chiaramente solo se e nella misura in cui sia effettivamente valida anche la prima delle considerazioni qui proposte, cioè se e nella misura in cui sia data la morte stessa, se e nella misura in cui l’uomo non soltanto sappia e giudichi che un giorno morirà, ma viva “al cospetto” della morte.

Prole d’Eracle invitto,
siate forti, Zeus non s’inchina.
Non v’atterisca il numero,
saldo dinnanzi ai primi sia lo scudo:
e disprezzate la vita,
amate le nere parche della Morte
come splendida chiarità di Sole.
[TIRTEO, VII sec. a.C.]


Terminata qui l’esposizione del pensiero di Scheler, non possiamo ora non tentare di accennare – certo in succinta clausola, ma come da nostro dichiarato obiettivo preliminare d’analisi delle tesi espresse in Tod und Fortleben – ai fondamenti che danno contezza della coimplicazione necessaria tra l’oblio della morte, compiuto nell’epoca ove – coerentemente sola – impera la terza funzione, ossia nel tempo altrove indicato quale “civilizzazione dell’epoca faustiana dell’Era Deuteriore”, e la struttura dell’Originario.

Ebbene, il carattere costitutivo dell’Umano, la solo sua ossia anticipazionalità e progettualità – egualmente, ma con Scheler, trascendenza ed eccedenza –, trova fondamento precisamente nell’inconcussibile escatia della destinazione originaria alla finitudine che tutto retrodetermina e trascendentalmente possibilizza. Ciò consegue al contenuto della decisione a-bissale dell’Originario, Originario la cui struttura è stata già altrove fondativamente assegnata alla forma dell’en-dia-di (En-dia-pheron-eauto), e la cui modalità d’esistenza all’apofatica estroflessione – teleologica ossia imprimente al modo d’essere del sé il carattere della contraddizione estrinseca – di tutta la teoria d’ogni posizione onto-tautotetica elevante, e col proprio sé essere, e col proprio essere, contraddizione alla Meonticità sua prolettica o ipotetica. Sì poste essenza ed esistenza del contenuto della Decisione originaria o Prima-Partizione (Ur–Teilung), l’aprirsi della coimplicata con-rispondenza eliaca od ontica si è simmetricamente triplicemente articolata:
  1. Con-rispondenza all’unita o all’immanenza: si affissa esclusivamente il mantenimento presso coerenza (seità) e si oblia il contenuto di ciò che sta presso unita (inseità).
  2. Con-rispondenza alla diade o alla trascendenza: è l’aspetto della Divergenza, ovvero del contenuto dell’ipseità, qui a emergere alla luce, nell’inverso adombrarsi dell’essere sé della Differenza, dell’essere ossia l’Orizzonte panico questa distinta individualità, e non altra.
  3. Con-rispondenza endiadica o autentica: l’Eterno dimora giacché de-terminato assolutamente.
Da esso punto, si è dipoi tentata l’elevazione di un’ulteriore simmetria tra tale tripartizione della Storia-dell’essere-del-Nulla e i molti e differenti modi d’essere nel mondo dell’uomo, a distintamente considerarli, tutti egualmente in ultimo convergenti in triade:
  1. Non si da realtà oltre la materia del mondo, del mio corpo, del corpo dell’altro.
  2. La concretezza nostra è nulla e mendace, e la verità ultima dell’essere dimora al di là di questo mondo effimero e illusorio, di questa mia individualità e di ogni altra parimenti caduca.
  3. Io sono Immortale.
Infine, si è azzardata la prospezione di un’ancora maggiormente ulteriore biunivocità di relazione con l’insieme che include le archetipicità funzionali di molte comunità ancestrali, ed elettivamente la nostra indo-germanica, e in ciascuna di esse prototipicità la figura che ne ipostatizza lo scopo che la determina e definisce:
  1. Il Mercante: benessere dell'immanenza.
  2. Il Sacerdote: impetrare protezione e potenza dalla trascendenza.
  3. L’Eroe: gloria eterna.
Ciò solo propostosi a mo’ di perimetrale premessa, affermiamo ora che, qui precisamente riprendendo il discorso di Scheler, dinnanzi all’essere-del-Nulla, ossia dinnanzi al suo irreversibile e intrascendibile presentarsi autoctico, si dà all’Umano, coimplicato nella sua vicenda contraddittoria, esclusivamente decisione circa l’entificazione o la nientificazione del Nulla stesso che anzitutto e omniafferrabilmente essa deissi porta nella presenza: o il Nulla si annulla, cioè nega, egualmente oblia, inautenticamente, e permane solo quell’Essere – secondo – che trova fondamento nell’essere-del-Nulla originario divenuto inseità distinta, o il Nulla si entifica, cioè afferma, egualmente affissa, autenticamente, e permane sia l’essere-del-Nulla, sia il contenuto orizzontale a cui detta deissi dà manifestazione ontica.

Ebbene, l’unica corresponsione autentica – autentica giacché appunto facitrice di Storia, ovvero adeguatamente corrispondente a detto medesimo Evento originario –, consiste nell’affermare e nel sostenere la posizione di definitezza assoluta del Nulla stesso, consentendo così l’individuazione distintiva o partitiva dell’eterno. La posizione sacerdotale, infatti, da un lato, nientificando la definitività del Nulla, cioè annullandone la posizione distintiva o partizione individuale propria, dunque l’essere-presso-sé del Nulla, lascia che del Nulla permanga esclusivamente la nullità, dunque la Trascendenza pura, ebbene lascia che del Nulla non ne permanga nulla, dall’altro, la posizione del Mercante – che è precisamente “la posizione dell’uomo nel cosmo” al nostro tempo – annulla il Nulla quale fondamento dell’Essere, in quanto ha come unico e costitutivo scopo del proprio esserci terzo-funzionale l’estensione quantitativamente indistinta dell’Essere stesso, il potenziamento o l’accrescimento in-definito ovvero di quell’unica realtà da egli concepita come essenteci.

Se dunque nell’Era che precede la sorgenza della Deuteriorità, ossia del tempo in cui l’Eterno si emancipa e impone quale fondamento di ogni realtà, la categoria della quantità, immorsata nell’essenza della funzione terza del Mercante, trovava qualità, cioè partizione o individuazione, egualmente argine e confine, pomerium e centuriazione, nell’Orizzonte stesso che tutto destinava a perentoria determinazione e anzitutto se stesso; e se nell’epoca prima o apollinea dell’Era seconda, l’Eterno, conseguente per necessità o in ottemperanza al destino stesso dell’Originario, si concentra sulla propria posizionalità (inizialmente l’Eterno non può che essere o stare nel modo coerente all’in-sé, ovvero precisamente nel modo dello Stare e dello Stare-in-Coerenza-presso-sé, egualmente e del sempre essere, e del sempre essere eguale a sé), per cui l’accrescimento quantitativo dell’Immanenza trovava qualità e determinazione nel divieto all’aoristia o incompiutezza dell’Essere; ecco allora che la trasposizione faustiana – parimenti necessaria – dell’Infinità seconda dal permanere al divenire, consente l’eliminazione di ogni delimitazione all’accrescimento quantitativo dell’Immanenza.

Precisamente in ciò conquista fondazione l’oblio della morte – e correlativamente della sopravvivenza – che Scheler correttamente riscontra già darsi a inizio Novecento, ossia nel tempo di una delle ultime accelerazioni impresse dalla Storia dell’Originario verso il compimento dell’Era ante-ultima della Deuteriorità, precisamente tramontante con la turgescente plenitudine (Globalization) del Tempo estremo del Mercante, egualmente del Tempo della Notte del Mondo (Weltnacht), in cui noi oggi – incipientemente tutti – ci affaccendiamo gettati.

Alberto Iannelli


1 Edizione italiana: Editrice Morcelliana, Brescia 2012.
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