Sul piano della filosofia della storia, il merito del libro di Spengler sta proprio nel fatto che parla nuovamente di destino. Esso spezza l’illusione di quel pensiero causale con il quale lo storicismo cercava di ricondurre la storia a un ordine definito della deduzione di concetti fondamentali, ma che non era che una mera successione di eventi. E la sostituisce con la potenza di un pensiero del destino che interpreta la storia a partire da un fenomeno originario, il quale conferisce a tutto ciò che è vivente la sua forma possibile […]. È in queste cose che sta l’intima imponenza, la ricchezza, lo splendore del libro di Spengler. Esso esige una metafisica della storia che si fonda sull’analogia. E contiene già una concezione metafisica della storia il cui linguaggio formale è il simbolo. E tuttavia Spengler non è un metafisico ma in tutto e per tutto uno scettico dell’Occidente. Anche lui è per metà della sua natura un razionalista e dunque sottomesso alla fatalità cui vanno incontro tutti i razionalisti. Parla del suolo metafisicamente esaurito dell’Occidente e al tempo stesso promette una metafisica della storia che non ha che da arrivare e che sarà l’ultimo grande contributo filosofico che all’Occidente è ancora riservato […]. La vera domanda è se il razionalista può farsi profeta. È a proposito della domanda che interroga il nostro destino che dobbiamo rispondere a Spengler. Dalla risposta a questa domanda, sì oppure no, discende in maniera immediata il destino dell’Occidente. Un razionalista può possedere l’intimo diritto di proclamare il tramonto? […]. Perché il destino può essere compreso solo per via metafisica, non razionalistica. Se è rivolto in avanti e anticipa il futuro, non potrà che essere inafferrabile. Il razionalista spiega le cose e può essere confutato. Il metafisico le esprime e sta sempre nel vero. Ma Spengler è al tempo stesso un morfologo. E dove dà forma, lì anche lui è immediatamente nel vero. Il suo modo di vedere è quello dell’artista […]. Il libro di Spengler non risolve i problemi che solleva. Ma conduce esattamente a quella linea a partire dalla quale la concezione metafisica della storia del XX secolo, che mette fine alla concezione materialistica del XIX, può risolverli. Qui esso si fa azione. Qui misura la propria portata. E ci dice in primo luogo che anche il destino è un problema.

Quello di Spengler non è un libro casuale. È il libro del destino dell’intera nostra epoca. Saremo sempre costretti a confrontarci con esso, sia che ne riconosciamo le conclusioni, sia che le contestiamo. E non lo faremo come con un libro che avrebbe potuto anche non essere scritto, ma come con un evento che non siamo in grado di eludere. Esso rappresenta infatti il compimento della promessa della seconda Inattuale, quando questa indagava la storia a partire dalla sua utilità e dal danno che può rappresentare: solo finché è al servizio della vita desideriamo essere al servizio della storia […]. Lo zelo razionalistico del XVIII secolo e poi ancora l’ambizione meccanicistica del XIX ci hanno reso famigliare l’idea di progresso. Il liberalismo di quest’epoca ne ha fatto il surrogato della visione del mondo che non possedeva. A lungo non ci siamo accorti che solo la cattiva coscienza lo obbligava a parlare sempre di futuro, mentre il suo corpo così ben curato si trovava tanto a proprio agio nel presente […]. Il libro di Spengler mette fine anche a questa menzogna storico-filosofica. Porta allo scoperto il retroscena sospetto presso il quale il liberalismo ha fatto bancarotta nel momento stesso in cui realizzava il suo più grande affare. Il libro spiega, e spiegando anticipa, come sia potuto accadere che a Versailles l’idea di umanità abbia vissuto la propria confutazione politica. Espone ciò che il suo autore ha scoperto quando alle divinazioni dei predicatori di progresso ha opposto una scepsi che nasce dal medesimo razionalismo dell’Ovest. Ma a questa scepsi unisce una critica ancora più aspra perché più vera. E come ogni verità, la sua è un’opera di bene. Progresso è illusione. La storia avviene per generazione primordiale. È di questo che Spengler si occupa.

A lungo siamo stati abituati a equiparare i concetti di cultura e civilizzazione […]. Solo a poco a poco siamo arrivati quantomeno a comprendere cultura e civilizzazione come valori contrapposti: cultura come il dominio di ciò che crea e civilizzazione come dominio di ciò che dà forma […]. Solo Spengler li ha concepiti nella loro periodicità, come espressione di “una successione rigorosa e organica”. Finché gli uomini sono creativi e immersi nella cultura, rimangono vicini alla terra, i cui legami tengono insieme anche le loro opere. Ma appena la cultura si fa civilizzazione e ciò che dà forma diviene fine a se stesso, appena gli uomini perdono la propria connessione con la terra e non conducono più una vita di natura ma di alambicchi, anche le loro opere vanno perdute. La cultura muore, diventando civilizzazione. E con essa muore pian piano la vita storica della corrispondente cerchia formale: “la civilizzazione è la fine inevitabile di una cultura [= Kultur, Civiltà]”, dice Spengler […]. Questa scoperta […] appare oggi sorprendente perché […] rovescia […] quella soddisfatta immagine del mondo con la quale si era immedesimato il fronte del progresso, cui piaceva pensare che alla fine le cose ricevessero il loro compimento per via di evoluzione. Ma questo fronte dovrà rassegnarsi: il compimento è sempre in quell’inizio nel quale è stato conseguito per la prima volta come forma. Mentre proprio l’idea di progresso non costituisce che una fine, assieme a quel mondo civilizzato che la produce per abbellire la propria sterilità. Se la generazione primordiale è il fondamento creativo sintomatico di ogni cultura, il progresso è l’autoinganno tipico di ogni civilizzazione.

La scoperta di Spengler pone cultura e civilizzazione in questo rapporto di principio e fine, ma non ne trae le relative conclusioni a proposito di quelle opportunità di futuro che rimangono comunque aperte anche per noi […]. Dice che quella cerchia del divenire che chiamiamo occidentale ha raggiunto il punto dopo il quale può aspettarsi solo un destino di tramonto […]. Il cammino dal mito alla statistica esprime la distanza estrema che passa dalla cultura alla civilizzazione. Quando gli uomini hanno portato il mondo a tal punto di perfezione da poterlo calcolare, esso si frantuma nei suoi elementi. La scepsi presente nello stesso libro di Spengler, come auto-testimonianza del presente, in quanto tentativo […] di voler calcolare da adesso in avanti il futuro, sarebbe segno che siamo giunti sino a questo punto. Ma questa scepsi non è che una prova contro la civilizzazione di cui è espressione. Non è per nulla una prova contro la vita. L’inizio è sempre. Ciò che è calcolabile ha sempre contro di sé ciò che calcolabile non è. Spengler stesso ha contro di sé l’incalcolabile.

Dal tramonto del mondo antico Spengler ha dedotto quello dell’Occidente: ha messo a confronto uomini nati dal 100 a.C. al 300 a.C della nostra cronologia con quelli dal 1800 fino al 2000 del venturo divenire terrestre. E interpretandoli come “contemporanei” in senso psicologico e in un peculiare senso intercronologico, ha stabilito che per le loro abitudini di vita essi erano ciò che noi oggi siamo: “uomini tardi” […]. La “superficie” è la vita. L’“impulso interno” è il destino. Ma solo ciò che è umano può essere messo a confronto. E perciò proprio la superficie. La vita esteriore […]. L’“impulso interno” è invece incomparabile: e con esso lo è ciò che nell’esistenza, come nel dramma, muta. Perciò è proprio l’incomparabile ciò che Spengler intende comparare: il destino.

Storia è destino espresso nella differenza, nel conflitto, nella contraddizione. La storia è legata a razze, forme politiche, ideali epocali che essa crea per se stessa. La storia dipende dalla grazia delle grandi ispirazioni e delle grandi personalità. Laddove gli uomini si somigliano, anche i destini si somigliano: è questa la conclusione che Spengler trae. Solo ciò che si verifica due volte può però rientrare in una comparazione. Già solo il tentativo di comparazione va perciò dialetticamente al di là del concetto di destino. Il destino è “irreversibile”, dice Spengler. Questa è la sua constatazione. Ma, come dice Goethe, non è nemmeno “replicabile”. Qui la costatazione di Spengler si rovescia. E si rovescia contro se stessa. Il destino è unico.

Spengler […] trascura già il fatto che l’Antichità e l’Occidente trapassano l’una nell’altro attraverso la mediazione dell’Ellenismo prima, del Cristianesimo poi e infine delle migrazioni dei popoli […]. Proprio lui, che in generale stabilisce nessi, non vede qui il nesso di tutti i nessi, il collegamento di tutte le culture […]. Non vede che la cultura è sempre una cultura antica concresciuta attorno alle forme di una nuova, e che anche la civilizzazione è sempre una civilizzazione antica concresciuta attorno alle forme di una nuova. Non vede che qui non si tratta solo di influssi che defluiscono da qualche luogo laterale ma di una corrente che scorre dal profondo, una corrente che ogni cerchia culturale creata da un popolo trasmette alle cerchie culturali che le sono più vicine sul piano dello spazio, del tempo e dello spirito. Non vede che qui è in gioco una legge il cui effetto appare possibile sino all’infinito. Dell’unica legge storica che esista, di una legge di natura che si è fatta legge della storia: della Trasmissione.

Nel mondo deve esserci una volontà che non tollera che le cose create dagli uomini vadano perdute.

Chi volesse scambiare la volontà di questa anticipazione per una volontà di progresso, dimenticherebbe che il mondo che in perpetuo si trasforma è spontaneo, che proprio la spontaneità è la sua perenne genialità, mentre il razionalismo rimane un calcolo che ha mancato in eterno di divenire destino […]. La storia è storia di ciò che è incalcolabile […]. Finché c’è Trasmissione non c’è nessun tramonto. C’è solo eterno presente.

Mantenendosi all’interno di ciò che è finito, la cultura apollinea ed euclidea dell’antichità si fondava secondo Spengler sulla corporeità compatta. La cultura faustiana e infinitesimale si fonda invece sull’infinità dello spazio aperto. Il destino che le è predeterminato è il destino di qualcosa di ignoto. Tuttavia, Spengler deduce razionalisticamente il destino nordico da quello antico. Ma una cultura faustiana deve concludersi in maniera diversa da come si è conclusa quella apollinea. Spengler ha qui Spengler contro di sé.

Non c’è nessuna ripetizione dell’eguale. C’è solo una ripetizione nel differente. Essa si basa su una connessione infinita delle cose, su una continua variazione dell’eterna generazione primordiale, e obbedisce alla grande legge che Franz Evers ha espresso con le sue parole originarie: “tutto ritorna differentemente”. Dovremmo perciò rinunciare alla fede in un eterno ritorno, che è la fede degli inguaribili romantici. Ma non possiamo rinunciare al concetto di un’eterna Trasmissione, che è realtà metafisica. Se fosse un punto, la storia si potrebbe calcolare. Il punto può essere stabilito in una prospettica finalistica dal ricercatore della natura e un una razionalistica dal filosofo della storia. Ma la totalità della storia proviene dalla rotazione. E la rotazione è come il cosmo da cui deriva: incalcolabile per noi nel suo corso. Essa non si riavvolge in se stessa in quell’anello nella cui immagine Nietzsche aveva rappresentato l’eterno ritorno. Si sposta piuttosto in un’eterna stratificazione che nel suo percorso a spirale si estende sempre in maniera ellittica, accoglie nuove possibilità e stabilisce nuovi stadi.

Il destino che Spengler ha posto alla base della propria immagine del mondo è preconcetto. È uno schema relativistico […]. Al contrario, è verso un concetto assoluto di destino che il nostro pensiero della storia si spingerà.

L’esito della guerra mondiale non ha forse rovesciato i presupposti a partire dai quali Spengler aveva dedotto il tramonto dell’Occidente? Non lo ha fatto in primo luogo per quanto riguarda il destino di coloro che sono stati sconfitti? Non ha rispostato indietro il nostro destino? Con queste domande, il problema del libro di Spengler si estende alla dimensione politica. Il libro di Spengler è stato concepito come idea prima della guerra. Come opera è uscito durante la guerra. Ed è stato concluso nella fiducia in una vittoria del popolo tedesco. Da questa vittoria Spengler si attendeva l’inizio di una grande epoca imperialistica: un’epoca di dominio planetario mediante l’organizzazione del mondo sotto una guida essenzialmente tedesca. Un’epoca nella quale l’Occidente […] avrebbe raccolto per l’ultima volta le proprie forze europee in una grande civilizzazione per poi disintegrarsi definitivamente dopo questo supremo dispendio di potenza politica, come l’impero romano e come ogni altro tipo di impero […]. Spengler ha sostenuto che “l’imperialismo è pura civilizzazione” e ha insegnato a intenderlo come il simbolo della fuoriuscita, come la conclusione tipica di un grande popolo.

La conclusione che Spengler aveva tratto da quei presupposti non si è rilevata corretta per la Germania […]. Dev’esserci qui una contraddizione dalla quale deriva la possibilità di un destino duplice e che cambia completamente i termini di questa problematica. Il destino di tramonto che investe l’Occidente non potrebbe adesso affrettarsi soprattutto per i vincitori? E gli sconfitti, tra i quali in questo contesto dobbiamo annoverare anche i russi, non potrebbero essere sottratti a questo destino di tramonto nella misura in cui si ritirano improvvisamente dal corso del mondo? Non potrebbero ricevere la possibilità di prepararsi in quest’epoca a prender parte a un’epoca ventura della storia? E poiché è qui che questo passaggio storico si compie, poiché proprio nella Mitteleuropa si trova il riferimento naturale ai primi sviluppo dell’Occidente, e poiché proprio i tedeschi – nella cui terra l’Ovest passa ormai nell’Est – sarebbero i precursori naturali anche di questa evoluzione, la scena di quest’epoca non potrebbe essere nuovamente l’Europa con il suo retroterra euroasiatico?

Non esiste un unico Occidente. Già per questa ragione esso non può tramontare tutto insieme.

Chi oggi parla di Occidente confonde appunto l’Europa con ciò che è Ovest […]. L’Ovest […], nella Rivoluzione francese, che è stata la sua più grande réclame, ha infine fatto il passo decisivo. Quel passo, cioè, che su basi anglo-utilitaristiche costituiva il passaggio conclusivo e a lungo atteso […] dalla cultura alla civilizzazione.

Nella vita dei popoli arriva sempre il momento in cui gli uomini di una determinata cultura devono avvertire che i valori che da questa promanano si spezzano su un’altra cerchia di cultura, di popoli, di forme […]. Questo momento arriva di regola appena la Terra raccoglie in popoli primordiali la mostruosa forza di rotazione necessaria per creare un destino nuovo. Per l’Europa esso è ritornato proprio adesso, e a partire dalla guerra e dalla rivoluzione pone i popoli europei davanti ad un’ultima decisione: a cosa vogliono appartenere, all’Ovest oppure a un secondo Occidente che inizia al di là dell’Ovest?

Ciascuno a proprio modo, Russia e Germania condividono oggi il fatto di essere nella dimensione del caos più che in una situazione inorganica, con quelle sue forme di vita più sicure e in apparenza più solide ma già irrigidite e perciò assai facili da spezzare che sono riservate ai paesi di una civilizzazione vittoriosa. La Russia è sempre rimasta vicina a ciò che è organico. La Germania all’organico è restituita. Assieme alle opportunità di natura imperialistica, ci vengono sottratte anche quelle civilizzatrici. Sotto il peso della pace di Versailles, non possediamo più nemmeno i mezzi per condurre la civilizzazione a quel compimento che ne sarebbe la destinazione ma che sarebbe anche il presupposto del tramonto.

Un tempo abbiamo riconosciuto al Sud ciò che al Sud spettava. E alla fine abbiamo protestato contro il Sud. Adesso abbiamo concesso troppo a lungo all’Ovest ciò che all’Ovest spetta o che forse non gli spetta più. Ci rimane la protesta contro l’Ovest. I russi fanno parte di questa protesta come razza. Nella loro integralità, sono una protesta tacita che attende eternamente minacciosa. Questo ci unisce ma ci distingue al contempo. Noi siamo questa stessa protesta, ma lo siamo come consapevolezza. Siamo esposti all’aggressione e perciò possiamo affermare noi stessi solo con il contrattacco. Il nostro compito non è essere il paese della protesta ma divenire il popolo della protesta. Non ci resta che guidare la protesta contro l’Ovest.

Come è possibile che il mondo appartenga alle nazioni vecchie e in declino dell’Ovest europeo, mentre i popoli giovani ed esuberanti non hanno terra, mare, aria e libertà per vivere? […] Il deserto cresce. Guai a chi cela l’Ovest dentro di sé! Gli uomini dell’Ovest, che oggi sono i primi, saranno domani gli ultimi. I popoli giovani si solleveranno contro i popoli vecchi.